EL VIAJE, LA LUZ Y LA VERDAD
(Por: P. Atanasio Inti Yanes)

“No sin pesar se abandona, una vez descubierto, el lugar de origen”
Hörderlin

Σά βγεῖς στόν πηγαιμό γιά τήν Ἰθάκη, να εὔχεσαι νἆναι μακρύς ὁ δρόμος…
Ἰθάκη, Κωνσταντίνος Καβάφης

En su investigación en torno al “origen de la obra de arte", Martin Heidegger desarrolla una de las ideas fundamentales de su pensamiento y su legado estéticos: “El origen de la obra de arte es el arte: esto es, el arte es en su esencia un origen, una vía característica en que la verdad se allega a los entes, se convierte en suceso histórico”. Esta concepción encierra un modo específico de aprehender la esencia de lo artístico mas allá de cualquier criterio “exterior” (como puede ser el de la técnica, el de cierta orientación temático-estilística, etc.), en el sentido de una actividad vital, de un proceso, de un accionar.
No se trata, sin embargo, de una actividad cualquiera de carácter técnico (como la de producir un par de zapatos en una manufactura), como tampoco de una praxis analítico-conceptual con pretensiones de demostración y dominio (como puede ser la praxis científico-tecnológica), sino un tipo de actividad peculiar que se caracteriza por el hecho onto-existenciario de que a través de ella le es dado al sujeto devenir consciente de su “sí mismo” más esencial como ente histórico, abandonado cotidianamente al olvido de su origen, y por tanto de su horizonte más peculiar de ser: la existencia. La actividad artístico-creativa aparece así como una función existencial originaria, porque su intención concreta se asienta en una primordial intencionalidad: “El arte es entonces el devenir y la realización de la verdad” .
En la esencia de lo artístico, en su dinámica interioridad, se encierra una lucha, una interacción que se origina en la forma misma de ser del ente a través del cual se historiza, el hombre. Un sistema de significaciones, de voces, escuchas y silencios, un mundo de signos e interpretaciones, una “Weltanschauung” construida desde la propia perspectiva vivencial, intenta imponer su cosmos sobre la tendencia ciega y aún amorfa de lo telúrico, de lo indómito que emerge en los “bordes” mismos de la experiencia de existir, y que es condición indispensable para la concreción de esa totalidad que pretende ser la obra, porque allí se contiene la potencia que pro-mueve ese mundo de los signos in se ipsum dormido: fenómeno que Heidegger llamó “la lucha entre la Tierra y el Mundo”.
Toda obra de arte auténtica, así como todo proceso de pensar, es una lucha creacional entre la Tierra y el Mundo, entre el puro impulso y el sentido, entre la nada que deviene ser y el Logos que ex nihilo conforma un mundo; lucha en cuyo seno se produce la emergencia de los entes a la conciencia de los hombres en su primordial significación. Esta emergencia es una salida a la luz de lo que hasta entonces había permanecido oculto; la luz es una Lichtung, un claro en que el rayo de la visión rompe, aunque sea sólo por un momento, la densa noche oscura de lo cotidiano. Cuando esta emergencia se produce, estamos en presencia del lenguaje adámico, en que el ser humano nombra la Creación con el verbo originario de Dios , sin ocultarla aún con la mirada petrificadora de Medusa, que arroja sobre los entes la “luz negativa” de la pura subjetividad intrahistórica…
Sobre los presupuestos anteriores se edifica la propuesta del artista Ernesto Benítez. Una indagación desde el acervo simbólico de la tradición espiritual –aunque es injusto pretender que se reduce a ello- con el objetivo de develar contenidos trascendentales que conduce a un serio intento de comprensión, que considero logrado, de la condición existencial del ser humano. El propio creador nos explica que

motivado por la historia de nuestra infinita pregunta acerca del por qué de nuestra existencia y partiendo del principio conceptual de que el misterio verdadero es la existencia misma, he asumido desde hace algunos años una ampliación de las fronteras del arte hacia terrenos propios de la filosofía y la gnoseología en sentido general...”.

Esta ampliación no sería en modo alguno posible si la actividad artística y los procesos cognoscitivo-espirituales no se originasen en la misma fuente, ello es en la existencia como un “ir en busca” de la unidad consigo mismo, como un encontrar(se) (en) el destino propio del “ser en el mundo”.
Esta búsqueda implica el uso de recursos morfo-estructurales adecuados a ella, de aquí que exista una correspondencia simbólica entre los materiales (sustancias orgánicas: cenizas, tierra, carbón vegetal, etc.) y el concepto antes mencionado de lo telúrico como poder intrínseco del existir. La aparición de hitos simbólicos en la tradición místico-religiosa universal como el corazón y el espejo, entre otros, así como la constante interacción entre lo corporal y lo espiritual, unas veces en oposición, otras en complementación y plena reconciliación, remiten a la dualidad que basamenta, tanto en términos semánticos como estructurales, esta propuesta.
Sin embargo, la constante referencialidad a elementos simbólico-espirituales no significa que se produzca una necesaria o especial legitimación de ciertos discursos o sistemas de creencias y practicas religiosas, sino, por el contrario, nos encontramos colocados frente a la apertura que conduce al fundamento (lo existencial como problema del sentido del ser) que da origen a toda forma de expresión religioso-espiritual. El propio autor considera a Dios como “viviendo en las cosas”, o mejor “siendo las cosas mismas”, en una visión –de alguna manera- panteísta del Universo.
Como la existencia, y en correspondencia con el destino humano, el arte es un proceso que se realiza cuando se autotrasciende en la comprensión intuitiva de su contenido primordial como el sentido mismo del Ser que se presenta en el horizonte de lo histórico como la destinación fundamental del “ser ahí”. Esta condición “coyuntural” de lo artístico, vinculada a un devenir más general que se origina en el fundamento del cual emerge y en el que vuelve nuevamente a desaparecer, se reproduce estéticamente en la condición efímera de muchas de las obras del artista. “Coyuntural” no viene a significar aquí algo sin importancia o falto de peso artístico-estético, señala por el contrario el hecho de que la creación del artista Ernesto Benítez tiene una intención-destinación que se sitúa más allá del propio ser de la obra como artefacto. La obra debe “desaparecer” del horizonte de la percepción inmediata para dejar tras de sí la huella de la significación esencial que trajo a la superficie de lo histórico, y esta huella, la huella cronotópica de la presencia que al mismo tiempo se oculta permitiendo la significación auto-significándose, cobra especial intensidad hasta convertirse en destello luminoso de sentido, develando con ello, de un modo siempre silencioso e interior, la razón misma de lo histórico en cuyo seno se manifiesta. Y cuando hablamos aquí de lo histórico, si queremos aprehender la trascendencia de esta experiencia propia del ser humano, debemos tomar en cuenta que la historia no consiste en una serie de acontecimientos aislados o intervinculados sólo por el lazo exterior del azar o por la mera repetición o el mero suceder aritmético de los mismos, sino que significa ante todo un permanente movimiento escatológico, el cual desde adentro gobierna la expectativa de sentido del todo histórico, de la totalidad de sus acontecimientos, asumido, redimido y redimensionado por el Logos y que, al final, cumple su “destinación” en la realización total de aquella originaria expectativa de sentido.
Así, cuando la obra en su condición efímera desaparece de lo histórico habiéndolo interpretado en su fugaz aparición, entonces lo histórico devela su unidad de sentido, y la hermenéutica deja de ser un mero ejercicio de pseudointelectualidad crítica para convertirse en una verdadera interpretación de la esencia del hombre, que no es otra que la esencia misma de la historia.
En última instancia las divisiones, que no por ciertamente limitadas son ya obsoletas, de Espíritu-Naturaleza, o de Arte-Naturaleza, Cuerpo-Espíritu, son perecederas; todo regresará a su originaria Unidad: la Naturaleza-Divinidad. El artista explica: “Hay en todo mi trabajo un marcado interés por conceptualizar las piezas de una espiritualidad ctónica que evoque los fundamentos místicos de la naturaleza y en función de esto están empleados los materiales y recursos expresivos en general”.
La obra permanece más allá de todo esto abierta a la “lectura” que sea capaz de hacer el receptor responsable y abierto a la escucha, pero sucede aquí como a los magos en la reflexión de Juan Crisóstomo, si se toma en cuenta que en la cosmovisión de Ernesto Benítez, y por tanto en su obra, son inseparables el viaje, la luz y la verdad, no podemos olvidar que “los magos no se pusieron en camino porque vieron la estrella, sino que vieron la estrella porque ya se habían puesto en camino”. El haberse puesto en camino, en camino hacia la verdad del ser, hacia sí mismo como misterio primordial y respuesta silenciosa, es entonces condición indispensable y presupuesto estético-hermenéutico necesario para el abordaje, la asimilación y para la comprensión –paradójicamente supra-artística- de la obra de Ernesto Benítez.
Y ello sucede porque la obra de arte se muestra en su plena madurez justamente cuando permite dejar de ser percibida como simple “obra” o como “arte”, y se deja aprehender como “revelación” y “hierofanía” , como “liturgia”, ello es praxis creacional que trasciende al artista mismo, como emergencia viva del Sentido en la historia. Estamos colocados frente a una travesía necesaria, frente a un viaje llamado a conducir hacia la Ítaca supraconceptual, mítica y simbólica, que no por simbólica y mítica es menos real. Depende de nosotros responder – o no- a la llamada del poeta.

Come, my friends. 'T is not too late to seek a newer world. Push off (…) for my purpose holds to sail beyond the sunset, and the baths Of all the western stars, until I die, tho' much is taken, much abides; and tho ' we are not now that strength which in old days moved earth and heaven, that which we are, we are, one equal temper of heroic hearts, made weak by time and fate, but strong in will to strive, to seek, to find, and not to yield.

P. Atanasio Inti Yanes.
Atenas, 17 de mayo de 2009.

PRINCIPIA THEOLOGIAE

1
PRINCIPIA THEOLOGIAE
“...siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza”. 1 Pedro 3:15
I. Prolegómena
El título mismo de este trabajo es digno de especial consideración crítica. ¿Es posible hablar de “principios de la teología”? Estos principios, en caso de que sea viable corroborar su existencia y su pertinencia, ¿se presentan sólo en el orden formal, o constituyen contenidos a priori de todo pensar teológico en absoluto? La extensión propia de tales principios, siempre que sea posible dar cuenta de ellos, ¿es de suyo universal, con independencia de los contextos y momentos históricos, y de toda forma de subjetividad o, por el contrario, dependen y se determinan necesariamente en un específico contexto histórico-social, con arreglo a una determinada “episteme” y se fundamentan en, a la vez que son expresión de, una subjetividad concreta que constituye el horizonte de autoconsciencia del ser humano en el cronotopos de su experiencia cultural?
Muchas de estas interrogantes se intentan responder en la exposición misma de los mencionados Principia. De hecho, en muchos casos, el responder en sí no es sino el enunciado de los mismos.
En primer lugar debe determinarse qué concretamente se enuncia en el término mismo “teología”. Del griego θεολογία, literalmente “logos”, ellos “discurso”, “verbo con sentido”, por extensión “saber” sobre Dios. El término, sin embargo, atravesó por diferentes cosmovisiones y hermenéuticas, enriqueciendo, o mejor, alcanzando su verdadero sentido. Desde su uso por Platón en “La República”, con el cual denotaba básicamente la compresión de la οὐζία divina a través de la razón dialéctico-contemplativa, en contraste con la interpretación metafórica, antropologizante y fantástica propia de los poetas (en el sentido platónico, Cfr. Hipías el Menor e Ión o De la Poesía), hasta el uso posterior que hace Aristóteles del término, empleándolo en numerosas ocasiones con dos significados:
- Teología como la rama fundamental del saber filosófico, también llamada filosofía primera o conocimiento de los principios, más tarde llamada Metafísica por sus seguidores.

- Teología como denominación del pensamiento mitológico-poético inmediatamente previo al pensar filosofante, en un sentido peyorativo, y sobre todo usado en referencia a pensadores antiguos pre-filósofos (como Hesíodo, Orfeo y Ferécides de Siro).
El término teología, por tanto, no es inicialmente de origen cristiano, aunque es el marco de la experiencia cristiana que adquiere su más profundo sentido. Ya Pablo establece una antítesis que arroja luz en cuanto a la nueva comprensión que realiza el Cristianismo de lo teológico, fundado ya no en la razón arquetípica autorepresentacional del ser como presencia platónico-aristotélica, sino en la apertura mística a la experiencia del sentido del Ser como Logos encarnado de operación pandeificante, suprarracional, y extradiscursivo. “De hecho, afirma el Apóstol, como el mundo mediante su propia sabiduría no conoció a Dios en su divina sabiduría, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la necedad de la predicación. Así, mientras los judíos piden señales y los griegos buscan Sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, necedad para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios.”1 La oposición entre “saber racional” (que marcará además posteriormente el rumbo de la teología escolástica) y “experiencia personal del ser de Dios en su operación”, que será el horizonte que habrá de demarcarse para el Cristianismo oriental, queda ya aquí de alguna manera indicada. La primera se funda en la aprehensión de la razón dentro del esquema epistemológico de “sujeto/objeto”, la segunda se emplaza en la “unigetidad” de la unión personal con Dios, que constituye el sentido de la esencia singular del ser persona de cada ente personal.
Esta visión de lo teológico aparece por primera vez en el Evangelio de San Juan. De hecho, el apóstol Juan fue el primero en recibir el atributo de “Teólogo”, en este caso de boca de Eusebio, que entendió en el teologizar es en lo esencial experimentar a Dios como presencia transformacional y operación soteriológica que conduce al ser humano y a la creación toda al estado superior de ser: el ser-persona. El fundamento del saber teológico sería entonces, no el “aprehender”, en el sentido aristotélico-tomista, sino el “ver” en el sentido que el propio Juan define: “y hemos contemplado su gloria, gloria que recibe del Padre como Hijo único, lleno de gracia y de verdad.” (Jn. 1, 14).
Sólo a través de un proceso de experiencia y enriquecimiento se impone tanto en Oriente como en Occidente el uso cristiano del término “teología”. Para Clemente de Alejandría, indica el “conocimiento de las cosas divinas”. Para Orígenes expresa la “verdadera doctrina sobre Dios y sobre Jesucristo como Salvador”. Corresponde a Eusebio el privilegio de haber aplicado por primera vez el atributo de θεολόγος (teólogo) a Juan Evangelista, ya que en su evangelio escribió una “eminente doctrina sobre Dios”. San Anselmo por parte la define como “fides quaerens intellectum”, demostrando con ello el camino que tomaría la teología en Occidente como “conocimiento de Dios y de las cosas de Dios”, esencialmente marcado por la voluntad intelectual de saber y la conceptualización/descripción discursivo-analítica del contenido mismo del “misterio”, desde el problema fundamental de la teología latina (heredado por cierto de la filosofía metafísica de Aristóteles), ello es el problema del ser de Dios frente a la quaestio del “ese in genere”, y por consiguiente frente al fenómeno de la multiplicidad de los entes, hasta los problemas antropológiocos, polítco-sociales y estético-artísticos que se desgajan de las cuestiones teológicas de “primera instancia”2. En lo fundamental, siguiendo siempre esta dirección, la teología occidental se convierte en una onto-teología, en una doctrina del “ser” que se funda en pre-reconocimiento del ser de Dios como “maximum esse”, y despega su especulativa, no desde los principios autosuficientes y eternos platónico-aristotélicos, sino desde los fundamentos revelados de la fe a través del “ver” y el “escuchar” proféticos. En esta encrucijada, la teología latina se ve obligada a colocar como su “problema metodológico fundamental” la conciliación racional de la razón, discursiva y conceptualizadora, y la fe, revelada y por ello supra-racional en su esencia.
Sin negar la presencia de una tradición místico-apofática en la teología latina, la cual por otra parte fue siempre considerada un elemento si no herético sí extremadamente “sospechoso” por la oficialidad eclesiástica (San Juan de la Cruz, Santa Teresa de Jesús, San Francisco de Asís, etc.) podemos afirmar que, en oposición al predominio intelectualista y catafático presente en el teologar latino, una teología propiamente mística se desarrolla en la tradición cristiana oriental, especialmente dentro de los marcos de la Iglesia Ortodoxa. Este corpus teológico hace énfasis en la experiencia del encuentro personal, indescriptible y por ello inconceptualizable, de la persona con Dios en la dimensión teándrica de la Persona de Cristo como “Dios y hombre verdadero”. Los orígenes de esta concepción del teologar como un “ver” a través del Logos como Luz3, más que como un “aprehender” a través de la razón como potencia del alma, se remonta al propio Evangelista Juan -como ya anotábamos-, a las Epístolas de san Pablo, al Apocalipsis de san Juan, y se hereda y desarrolla en el pensamiento de Padres eclesiásticos como san Dionisio Areopagita, san Clemente de Alejandría, san Basilio Magno, , , etc., aunque una teología propia y sistemáticamente mística no aparece sino hasta el siglo IV en la obra de san Dionisio Areopagita, el cual, partiendo sin dudas de fundamentos neoplatónicos correcta y plenamente
Es en este espíritu omni-abarcador y sistematizador que surge la tipología –al mismo tiempo modo de pensamiento y recurso metodológico- de la “summa theologica”, de las cuales indiscutible paradigma lo constituye la compuesta por el fraile dominico santo Tomás de Aquino. Esta extraordinaria Summa, aunque incompleta, hereda, sintetiza y sin dudas supera el saber teológico-filosófico de la llamada Alta y Baja Edad Media.
3 Cfr. Jn 1: 4-9.
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cristianizados, ya presentes en pensadores como Ammonio Sakas (209 D.C), Plotino (205-270 D.C.) y Porfirio (232-301 D.C.), entre otros, desarrolla hasta sus máximas consecuencias esta experiencia, se despliega en san Gregorio de Nisa, san Gregorio Nazianceno, entre otros, y se plenifica en la experiencia teológica de san Simeón el Nuevo Teólogo y de san Gregorio Palamás.
La espiritualidad ortodoxa es esencialmente “mística”, en el sentido de que concibe que la Verdad no es sólo un concepto, sino un Ser trascendente que vive y da vida, al que llamamos Dios, y que toda verdadera curación4 tanto física como espiritual consiste en la desaparición de la muerte, o mejor, de toda “posibilidad” de muerte, y por ello depende por completo del grado de unión en que se encuentre el ser humano con la fuente de la vida, con el Creador de su propio ser, que se presenta además como destinación última de su existencia.
Lo anterior determina que, para vivenciar la plena curación psico-somática debe el ser humano alcanzar, a través de la Gracia de Dios vinculada a su propio esfuerzo personal, el estado espiritual y físico que la Iglesia denomina “deificación”, que no es sino la total participación de la persona en las “energías u operaciones increadas” de Dios, en la Persona de Cristo como “Θεάνθρωπος”, o sea, Dios y Hombre verdadero. Participación ésta que se alcanza no por la sola voluntad del ser humano, sino primordialmente por la re-integración de lo humano y lo divino que se opera en la encarnación del Logos de Dios, y por el efecto trascendental de la resurrección de la persona de Cristo.
La teología mística ortodoxa tiene carácter “apofático”, ello es, se acerca a la Esencia de lo que es a través de formulaciones “negativas”, destacando los elementos que distinguen y diferencian esa Realidad de la condición humana, y también naturalmente del resto de los entes. La concepción de los Padres de la Iglesia se rige por dos principios fundamentales: la absoluta Trascendencia de Dios y su esencial incognoscibilidad e inescrutabilidad por parte de la experiencia y la mente humanas; y la concepción de la diferencia entre la “Esencia” y las “operaciones” de Dios (Cfr. San Gregorio Palamás), lo cual por una parte garantiza la diferencia entre Dios-Creador y creación evitando todo tipo de panteísmo, mientras que, por la otra, afirma la participación del ser humano y de la creación toda en el ser de Dios, en tanto su “operación” es expresión de Su esencia y precisamente por ello diferente de ésta. De esta manera queda bien fundada la base sobre la cual descansa la posibilidad de la transformación radical del ser humano y de la creación en total en pro de su plena restauración en Cristo resucitado: la deificación.
El término curación en este contexto ha de entenderse en el sentido de salvación, ello es, de que algo llegue a ser lo que en esencia es (ello es, según la voluntad de Dios) y no se aliene en lo que no es (en contra de la voluntad de Dios).
Los Padres de la Iglesia acentúan que Dios Padre es omnipresente sólo según su operación, no según su esencia…así como Cristo es omnipresente como Logos según su operación, está sin embargo ausente como Logos según su esencia. La naturaleza humana de Cristo por el contrario es omnipresente según su esencia…La unidad con el misterio no significa que el misterio queda abolido. El misterio permanece. El ser humano unido al misterio de la Santa Trinidad está unido a Alguien, el cual se escapa de todos los conceptos humanos…Todos los nombre de Dios en las Sagradas Escrituras son tomados de la experiencia humana. Todos son nombres descriptivos. Sin embargo, cuando alguien accede a la experiencia de la deificación, da testimonio de que Dios es anónimo…pues Dios no se parece a nada conocido por el ser humano…Para san Gregorio de Nisa, cada definición que se refiere a Dios constituye una semejanza, una imagen engañosa, un ídolo…No existe en lo absoluto nombre alguno para expresar la naturaleza Divina- se trata del asombro que domina el alma fundada en la fe, cuando medita acerca de Dios…y Dionisio Areopagita por su parte sentencia que la Causa perfecta y unívoca de todas las cosas trasciende toda definición y toda sustracción y exaltación de Aquéllo que simplemente se ha liberado de todas las cosas, que trasciende todas las cosas.”
II. Principiae
Aunque una definición de Dios o de las condiciones y estructuras de la relación con Él como Persona trascendental nos queda definitivamente vedada, no deja de ser posible una aproximación teologizante al misterio de lo sacro, fundada en la condición intrínsecamente trascendente, en el sentido de “abierta a lo sacro”, de la persona humana. Este teologizar sin embargo no puede en modo alguno ser un ejercicio intelectual sistematizador orientado por la noción de “ser como presencia ante los ojos” que puede dominarse y subyugarse por medio del pensar conceptualizador, y a la que puede arrebatársele su verdad a través de la voluntad de saber.
1. Dios es esencialmente incognoscible, innombrable, inconceptualizable, totalmente idéntico a Sí mismo y totalmente distinto de todo ente que no sea Él mismo. Ontológicamente autosuficiente. Por ello sólo Él puede ser llamado con propiedad “Ser” (Ό Ὤν, “el que Es”) y “totalmente Otro”.
2. Sin embargo, de alguna manera, Dios-Incognoscible “se da” a la aprehensión humana, se “auto-con-cede”. Ello sucede a través de lo que san Gregorio Palamás llamó “operaciones o energías6 divinas”.
3. La experiencia y el conocimiento de las operaciones divinas no ponen ante los ojos la esencia de Dios, pero revelan lo que en cualquier caso Dios no es. Así, no podemos afirmar qué es propiamente Dios, pero podemos afirmar que Dios no es ser en el sentido de ser=no-ser; no es no-ser en el sentido de no-ser=ser; no es ser en el sentido de “ser diferente de no-ser”; no es no-ser en el sentido de “no-ser diferente de ser”; no es objeto en el sentido de “objeto diferente de sujeto”; no es sujeto en el sentido de “sujeto diferente de objeto”; no es trascendencia en el sentido de “trascendencia opuesto de inmanencia”; no es amor en el sentido de “amor=no-odio”; es amor; no es odio; es no-temor; es “El que Es” siempre que “ser diferente de no-ser”; es “Absoluto” siempre que no sea “ser absoluto diferente de ser relativo”, etc.
4. Por ello, el verdadero “saber sobre Dios” no puede superar nunca el horizonte de “experiencia personal de las operaciones increadas de Dios”.
5. La certeza racional absoluta es imposible. La razón en última instancia se reproduce a sí misma y reduce al Ser, o mejor se lo representa reducido, a estructuras de oposición y unidad, las cuales, por muy ciertamente complejas y abarcadoras que fueren, no pueden per natura sua abarcar y aprehender la totalidad de lo que es. La certeza emana de la experiencia de la Verdad, no de la demostración de la verdad. “Las demostraciones cansan a la verdad” (Martin Heidegger).
6. La Verdad es indemostrable. Es imposible de-mostrar la existencia o la no-existencia de Dios. Dios se muestra o se oculta, nunca se de-muestra.
7. Desde el punto de la “razón pura” Dios probablemente no existe, en tanto la razón buscadora del concepto de Dios como representación conceptual desemboca necesariamente en paradojas, pero incluso esto es indemostrable para la razón, porque este orden de probabilidad habla, no del límite de su “objeto” (Dios) sino del límite de sí misma. La razón pensando, o intentando pensar lo
6 Del griego ενέργεια, ello es, lo que im-pulsa al ente de la posibilidad al ser en acto, lo que obra. El uso de éste término, aunque en un sentido más causal y “mecánico”, se remonta a Aristóteles, en la Metafísica. El término fue usado más tarde por san Gregorio Palamás en su polémica en contra del tomismo, otorgándola un sentido platónico ajeno a la significación originaria que poseía en Aristóteles. Mientras que en este último el término “energía” designaba básicamente cualquier principio capaz de producir una transformación efectiva en el ente desde lo esencial (general)-posible (“sustancia segunda”) a lo individual-concreto (“sustancia primera”), en Gregorio Palamás indica, ya directamente referido a Dios, el modo en que Dios interactúa, mostrándose con ello a la vez que ocultándose en lo inaccesible de su Ser-esencial con su creación, en especial con el ser humano, transformándolo según el sentido de su operación que es expresión real de su ser y por ello una forma de presencia, e introduciéndolo en la vida de la divinidad en la medida en que éste participa de esa presencia operante. El estado de esta plena participación es denominado “deificación”. Cfr. Sobre la participación divina y Defensa de los hesicastas. Cfr. también “Las enseñanzas de Gregorio Palamás sobre el hombre”, Panagiotis Jristou, rev. Διακονία (Diaconía) τεύρο 8, 1973.
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infinito, necesariamente lo limita según sus propios límites categoriales y se auto-reproduce. Este fenómeno de la razón lo denominamos “efecto de espejo”.
8. La noción, o la posibilidad, de un “sistema teológico” en el sentido de exposición racional sistemática organizada por una lógica deductivo-inductiva hasta constituir un todo deducible a partir de sus principios, es en sí misma contradictoria. La onto-teología desemboca en la onto-filosofía, la metafísica, y la onto-filosofía desemboca en las ciencias positivas.
9. Los dogmas de fe son el resultado de la experiencia viva de la comunidad de fe, sintetizado en fórmulas discursivas; no agotan la experiencia viva de la fe; demarcan sus derroteros y colocan sus fundamentos doctrinales.
10. A las formulaciones dogmáticas se accede a partir de la revelación experimentada proféticamente en el seno de la comunidad de fe, siempre en un horizonte histórico específico. Por ello, la forma de estas formulaciones, no su contenido, obedece y se reduce necesariamente a ese horizonte histórico.
11. Cada época histórica vivencia y aprehende el contenido de los dogmas de fe de manera relativamente diferente; ello es, des-cubre un fundamento universal y esencial a la vez que lo interpreta adecuándolo a su horizonte concreto de historicidad. De aquí surgen los llamados “teologemas”7.
12. Los teologemas no constituyen en sí mismos dogmas de fe, aunque sí naturalmente tienen naturaleza doctrinal. No obligan a una aceptación, pero sí favorecen la maduración de la experiencia de fe y la comprensión, hasta donde ello es posible, de los misterios de la comunión eclesiológico-soteriológica.
13. Afirmar que el ejercicio de la libertad de conciencia, fundado en la recta intención de encontrar la Verdad, es en términos religiosos causa de “condenación” si no se corresponde con “cánones” prefijados que desconocen la sacralidad de la Persona Humana y de la conciencia individual e histórica, o las condicionan a cumplimientos legalistas y farisaicos, es una blasfemia contra Nuestro Señor y un crimen de lesa humanidad.
14. El problema de la libertad de conciencia se fundamenta en el problema de la libertad en general.
15. El reconocimiento de la libertad como un “estado del ser del ser humano en estado de abierto frente a la trascendencia”, anterior a la voluntad y a la razón electiva, y por tanto a la conciencia misma del bien y del mal, debe ser fundamento de todo pensar teológico y de toda antropología religiosa.
16. La libertad es un modo óntico-ontológico del ser del ser humano, y precede todo acto concreto de elección y discriminación.
17. Considerar que el “celo soteriológico” (el interés y la voluntad por la salvación del otro) hacia otra persona justifica la invasión, manipulación o destrucción de su dimensión estricta e irrepetiblemente personal, es una violación del derecho más elemental de la persona humana: su libertad de
7 Para esta noción de “teologema” cfr. Δημιοσργία και απολύηρωζη (Creación y redención), G. Florovski, Ediciones P. Purnará, Salónica, Grecia, 1983, p. 374.
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elección cuyo límite es precisamente la libertad del otro, el sagrario interior de su conciencia y su derecho a la privacidad y la autodeterminación espiritual.
18. Suponer que la autoridad eclesiástica, ejercida dentro de los parámetros canónicos de legitimidad que determina la Iglesia para ello, otorga de suyo el “derecho” de irrespetar el ser del otro como “subordinado”, de agredir al otro en su dimensión ética y ontopersonal, de infravalorar la condición existencial y ontológica del “otro” introduciéndolo en el esquema precario e infantil de la relación “señor y siervo”, significa una franca distorsión de la voluntad de Nuestro Señor Jesús Cristo, el cual nos llama “amigos y no siervos”, siendo sin embargo el único y verdadero Señor, y a la Iglesia, la cual es el Cuerpo Místico de Nuestro Señor, y está llamada a ser dimensión trascendental de Amor y Unidad en ese amor: “con dulzura y respeto”, dice el apóstol Pedro en su primera epístola.
Por lo anterior, ningún miembro del Cuerpo Místico de Cristo, sea laico, diácono, presbítero, abad, obispo, arzobispo o patriarca, está en condición legítima de ofender, maltratar o vejar en cualquier modo a un ser humano, puesto que ello, lejos de responder a su “autoridad”, niega y deslegitima esa autoridad misma, en tanto que en ella debe estar representado Cristo, como Cabeza de la Iglesia, que es amor y reconciliación infinitos, y nunca intimidación, odio, ni violencia de ninguna clase. “Por sus obras los conoceréis”8.
19. Todo es histórico, y por ello, excepto el Ser absoluto eternamente en y para sí, todo está sujeto a la transformación. De lo anterior se expone que todo, incluso el modo de ejercerse los Misterios de la Iglesia, debe congeniarse con “el espíritu esencial de los tiempos”, con cada destinación épocal. La destinación de nuestro tiempo es la Persona, el reconocimiento y el ejercicio de su libertad individual de conciencia, sobre la base y el límite del respeto y la promoción de estas mismas condiciones en el otro que hace frente. El hombre se forja en la historia, en el devenir histórico reconoce el ser humano su destinación.
La esencia de la historia es la temporalidad de-yecta hacia la realización escatológica del sentido del todo histórico, que es la deificación del ser humano y de la naturaleza toda. No existe “el tiempo” como entidad independiente de discurrir sobre sí mismo afectando con su discurrir el ser de los entes. El “tiempo” no es sino la experiencia, bajo la forma de la autoconsciencia, del devenir o “ser de-yecto” hacia la destinación propia del ser que se es, y por ello el “tiempo” es en realidad “temporalidad”, o sea un “contenido” que se desenvuelve orientado hacia su vocación ontológica, hacia el vórtice de sentido en el cual realiza aquello que se pre-dispone en su específica forma de ser. La temporalidad es entonces el movimiento transformacional a través del cual el ente pasa, en el orden total o parcial de su ser, del ser-potencia al ser-en-acto orientado hacia su vocación según su esencia.
La historia se presenta como el movimiento escatológico por el cual la humanidad y el cosmos se orientan hacia su destinación transcendental: la unidad con Dios como fundamento y principio absoluto de su propia existencia. Dentro de este movimiento global escatológico, la encarnación del Logos de Dios, por el cual todo lo que es fue hecho, constituye un momento esencial y definitivo, en tanto “atrae” con ello hacia Sí, como Sentido-vórtice absoluto de todo ente, la totalidad del cosmos orientándolo hacia su destinación esencial, que no es sino el ser-persona en la unidad dinámica con Dios-Trinidad. Todo lo que es encuentra su esencia y su fundamental destinación en el ser-persona como forma absolutamente superior de ser. La existencia misma del mundo material y de los procesos naturales se subordina ontológicamente a esta necesidad trascendental de personalización.
Este proceso, que fue llamado por P. T. de Chardin, la “trinitización del cosmos”9, constituye el motor fundamental y la “causa eficiente” de la historia humana, de los fenómenos de la consciencia y de la evolución del “mundo” natural. El Logos se hizo historia, mostrando con ello que la dimensión de lo histórico constituye un momento esencial de la “economía soteriológica” de Dios.
La Historia no consiste en una serie de acontecimientos aislados o intervinculados sólo por el lazo exterior del azar o la mera repetición o el mero suceder aritmético de los mismos, sino que significa ante todo un permanente movimiento escatológico, el cual desde adentro gobierna la expectativa de sentido del todo histórico, de la totalidad de sus acontecimientos, asumido, redimido y redimensionado por el Logos de Dios encarnado, y que, al final, cumple su “destinación” en la realización total de aquella originaria expectativa de sentido. Afirma P. T. de Chardin: “Puede decirse sin exageración que el objetivo y el criterio más esenciales de la ortodoxia cristiana pueden reducirse a este único punto: mantener a Cristo a la medida y a la cabeza de la Creación. Por inmenso que se revele el Mundo, la figura de Jesús resucitado tiene que cubrir el Mundo.”10 La historia es un devenir soteriológico. La historia es sagrada.
20. No puede haber contradicción esencial entre el “espíritu de los tiempos” (la destinación de una época) con la economía soteriológica de Dios. Diversas formas de práctica espiritual cambian, se enriquecen o pierden el sentido que tuvieron en el momento de su nacimiento, por ello, la actitud esencial del cristiano, como la de todo hombre libre, es la escuchar atentamente –en los acontecimientos de la época, en lo cotidiano de su diario “ser en el mundo”, en su interacción intra- y extraeclesial- la voz del Espíritu Santo “que sopla donde quiere”, y no se circunscribe exclusivamente a una nación, raza, pueblo, género, cultura o civilización.
9 Cfr. P. T. de Chardin, Como yo creo, Taurus Ediciones, S.A., 1973, p. 174 y pp. 191-205.
10 Cfr. P. T. de Chardin, Como yo creo, Taurus Ediciones, S.A., 1973, p. 210.
10

El término “católico” significa “universal” en referencia a la Iglesia de todos los tiempos, donde no hay “griego ni judío; bárbaro, escita, esclavo, libre, sino que somos uno en Cristo Jesús”. Por ello, concepciones y praxis espirituales que en determinado momento histórico fueron auténticas vías soteriológicas dentro de la vida espiritual de la Iglesia (extremo ascetismo, flagelaciones, limitaciones de la libertad individual por parte del cuerpo eclesiástico, prejuicios alimentarios, autoconciencia etnofilética de “pueblo elegido”, etc.) pueden llegar a ser, en otro momento histórico, no sólo innecesarios y retrógrados, sino verdaderos obstáculos para el desarrollo de la vida espiritual en un contexto y sobre la base de una subjetividad diferentes.
21. Por lo anterior, toda noción de tradición – provenga de donde provenga- que bloquee el sano y espontáneo desarrollo de las fuerzas lógicas y espirituales del presente, intentando imponer abstractamente códigos y regulaciones del pasado, resulta una negación de la esencia misma del cristianismo y de la persona de Cristo como Salvador en todo tiempo y de acuerdo con las condiciones propias de cada época.
22. La negación al diálogo abierto, crítico y sincero con otros credos, ideologías, creencias y tradiciones religiosas se origina en el miedo a perder la “certeza” de la propia fe y de las creencias personales, las cuales se fundan aún en el “asumir” y no en el “experimentar”. La negación al diálogo sincero, siempre que para ello se hayan creado las condiciones de apertura espiritual y seriedad intelectual, es un testimonio de miedo e inseguridad existencial. El amor y la certeza fundada en la experiencia de la Verdad crea espacios de encuentro, produce diálogo y entrega mutua en la dimensión hierofánica del lenguaje esencial. Este diálogo debe abarcar no sólo la dimensión interdenominacional e interreligiosa, sino también la dimensión político-social-espiritual de la “polis”, y por ello debe producirse no sólo como resultado del expreso interés de las tradiciones religiosas hacia el Estado laico, sino también desde el Estado laico hacia las tradiciones religiosas.
23. Considerar que las “condiciones interiores de salvación” de la persona se gestan por medio de la continua negación de las posibilidades naturales que la misma ha recibido de su Creador, y confundir el “ser como niños” espiritual del Evangelio con la puerilidad psicológica, hasta llegar a “cultivar” una actitud hostil hacia la responsabilidad personal de ser adulto y tomar decisiones individuales aunque éstas supongan riesgo vital, es en sí mismo una peligrosa y grave puerilidad (inmadurez espiritual) que destruye la creatividad, oculta aún más la imagen de Dios que es la persona en su esencia, y genera “corderos”, en el sentido literal y burdo del término, el cual no tiene relación alguna con el ser “Cordero de Dios”, con su sentido litúrgico-soteriológico y trascendental.
24. La actitud canónico-céntrica (legalista), que condena la acción libre personal y toda búsqueda fundada en la responsabilidad y la autonomía relativa(relativa sólo frente a Dios) del individuum, produce “masas” irresponsables, y garantiza el fanatismo religioso -el peor de todos los fanatismos-, y niega al verdadero Dios y a Su Iglesia frente al mundo. “Todo el que busca la verdad, busca a Dios” (Santa Teresa Benedicta de la Cruz).
25. Afirmar que una persona puede ser condenada (privada del conocimiento esencial de sí misma, de la experiencia de su origen y de su destinación esencial y obligada a permanecer per saecula saeculorum en un estado de “conciencia infinitamente cercana a sí misma”11, ello es des-unificada del todo humano y divino y lanzada a su infinita soledad e insuficiencia ontológicas) por Dios aún en contra del deseo de dicha persona, o sea, que el “infierno” como “lugar de condenación” existe y se sustenta en Dios (en Su voluntad, en su juicio, etc.), y no en la libre decisión de la persona, es una aberrada idea antihumana disfrazada de “justicia divina” y de “autoridad religiosa”, y niega en esencia las palabras y las enseñanzas apostólicas: “No hay temor en el amor, sino que el amor perfecto expulsa el temor, porque el temor mira al castigo, quien teme no ha llegado a la plenitud en el amor.” (1 Jn 4:18), o “Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es amor” (1 Jn 4:8), o “(el amor) todo lo excusa. Todo lo cree. Todo lo espera. Todo lo soporta” (1 Cor 13, 7).
La mayoría de las veces, la práctica “religiosa” no es más que la constante afirmación (implícita) de que Dios es “arbitrario”, que es en esencia algo inferior al Amor perfecto, y que el Reino de Dios puede fundarse como “plena felicidad”, en una temporalidad paralelamente infinita al Reino de Dios, sobre la cabeza de los condenados. En otras palabras, que el hijo se goza en Dios mientras su padre, su madre o su hermano “arden” eternamente en el infierno por voluntad de Dios; que el esposo o la esposa gozan de la beatitud de Dios mientras que su esposa o esposo, o su hijo quizás, sufre los más horribles tormentos en la Gehena…, por no cumplir con los preceptos morales preestablecidos… ¡por la divinidad! Ello en el fondo se basa en una radical desvaloración – o devaluación- del amor de Dios manifestado en las relaciones interpersonales, además de que en semejante “lógica” se perfila un gozo perverso en la condenación del “otro”, del “malo”, del que me expone ante mi propio temor a la libertad y a la responsabilidad personal, justamente porque temo (con temor psicológico e infantil) a Dios, y “amo” a un ídolo.
Además de lo anterior, vale señalar aquí que esta estructura sustentada en el esquema de “crimen” y “castigo” se origina en la experiencia histórica de las sociedades premodernas cuya infraestructura psicoespiritual responde al esquema de “señor” y “siervo”, conforme al cual la persona permanece siempre alienada en el no-yo, ya sea en el “otro” como figura de poder, en las instituciones como “superegos” culturales, etc.
Cristo estará en la Cruz mientras haya un solo pecador que no se convierta. “El infierno sólo existe para mí” (San Antonio Egipcíaco). El ser humano está irremediablemente abocado al peligro de invertir los términos: antropologiza a Dios a su imagen y semejanza propia, a su propia experiencia como “ser en el mundo” en un horizonte histórico predeterminado. Por ello dice también el poeta: “Todos cuantos te buscan te tientan. Y quienes te encuentran te atan al gesto y a la imagen”.
El infierno se presenta como la negación de Dios, la libre contracción de la persona que niega su propia totalización personal en el “nosotros” personalizado del amor como esencia de un “yo” individualizado hasta el extremo por el temor y la culpa. Por ello el infierno es siempre un momento de representación negativa (no-Cielo) y subjetiva (no es posible percibirlo como algo “ante los ojos”, en la medida que no tiene existencia propia como “espacio físico” ni como “objeto de percepción o representación” fuera de la propia, subjetiva e individual experiencia de estar lejos-de-Dios en su siempre inevitable cercanía ontológica). En este sentido afirma P. T. de Chardin: “El Infierno no nos es conocido, ni tiene sentido, sino sólo en la medida en que ocupa, en nuestras perspectivas, el puesto inverso del Cielo, como el polo opuesto a Dios. Lo que equivale a decir que no le podemos definir sino negativamente, por relación al Cielo que él no es. Cualquier esfuerzo por “cosificarle” o describirle en sí mismo, como un todo aislado, corre el riesgo de conducirnos (como es demasiado sabido) a lo absurdo y a lo odioso.”13 Y para hacer totalmente imposible la representación simplista –o mejor vengativa…- de un infierno eternamente paralelo al Reino de Dios, afirma el Abad Isaac el Sirio: Όπως μια τοσθηιά άμμοσ, ποσ πέθηει ζε μεγάλη θάλαζζα, τάνεηαι, έηζι και ηα αμαρηήμαηα οποιοσδήποηε ανθρώποσ δεν μπορούν να ζηαθούν μπροζηά ζηη θιλάνθρωπη πρόνοια και ζηην εσζπλατνία ηοσ Θεού.14
En este sentido expone G. Florovsky: “El problema es que el Infierno ya existe. La existencia [del infierno] no depende de la decisión divina. Dios nunca envía a nadie al Infierno. El Infierno es creación de las propias criaturas. Es una creación humana, fuera, de alguna manera, del “orden de la creación”.”15 P. Evdokimof por su parte, refiriéndose al problema no sólo de la existencia sino también de la temporalidad del infierno, afirma: “¿Podemos imaginarnos que Dios, paralelamente a la eternidad de su Reino, prepara también la eternidad del infierno? ¿No sería ello de alguna manera un fracaso del proyecto divino y
ciertamente una parcial victoria del mal?... Podríamos quizás decir que el infierno no existe en la eternidad, tampoco ciertamente en el tiempo como medida objetiva, sino dentro de su propia subjetividad, a la cual priva de su fundamento y la convierte en algo fantasmagórico y, en realidad, en una forma de inexistencia subjetiva.”
12 Del poema “Todos cuantos te buscan te tientan”, Rainer Maria Rilke, versión de Adrián Kovacsics, cfr. Sitio Web: biblioteca.itam.mx, consultado el martes 17 de febrero de 2009, a las 17:30 horas.
13 P. T. de Chardin, Como yo creo, Taurus Ediciones, S.A., pp. 180-182.
14 “Como se pierde un puñado de arena que cae en un inmenso mar, así también los pecados de cualquier persona no permanecen frente a la filantrópica providencia y la misericordia de Dios.” (Cfr. Ἀζκηηικά, Ascética).
15 «Τό πξόβιεκα εἶλαη ὅηη ὑπάξρεη ἤδε ἡ Κόιαζε. Ἥ ὕπαξμή ηεο δέλ ἐμαξηᾶηαη ἀπό ηή ζεϊθή ἀπόθαζε. Ὁ Θεόο πνηέ δέλ ζηέιλεη θάπνηνλ ζηήλ Κόιαζε. Ἡ Κόιαζε δεκηνπξγεῖηαη ἀπό ηά ἴδηα ηά δεκηνπξγήκαηα. Εἶλαη ἀλζξώπηλν δεκηνύξγεκα, ἔμω, ηξόπνλ ηηλά, ἀπό ηήλ «ηάμε ηῆο δεκηνπξγίαο»». Cfr. Georgios Florovsky, Creación y Redención, Ediciones POURNARÁ, Salónica, 1983, p. 306. (Edición en griego moderno).
26. Suponer que la “negación” ascética de la vida monástica –que tiene fundamentos espirituales y antropológicos innegables- posee, ante los ojos de Dios, un “valor superior” a la abnegación y la unidad gozosa de los esposos –imagen de la Santa Trinidad y de la Iglesia desposada con Cristo-17; que aquélla “reporta” de por sí más gracia de Dios, cual si la gracia fuese una mercancía canjeable por otra, refleja la “materialización” de semejante “lógica religiosa”, que ha tomado la forma de los objetos y sistemas de cambio en que se desenvuelve la vida humana, además de que niega la incondicionalidad de la gracia de Dios, que “hace llover sobre buenos y malos y hace salir el sol sobre justos e injustos”.
Por otra parte, con esta “lógica” se niega claramente el espíritu del apóstol San Pablo, que una y otra vez afirma que nada hace al ser humano por sí mismo merecedor de la gracia de Dios, por lo que ésta se entiende absolutamente como libre e incondicional dispensación de Dios a toda persona, y que “donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia”. Por otra, con esta especie de lógica reduccionista y negacionista, se expone el acendrado prejuicio frente al fenómeno de la sexualidad, y se oculta una actitud neurotizante que culpabiliza la experiencia de la sexualidad, la convierte en un “problema a enfrentar” y en una “dispensación de Dios” para aplacar la “animalidad” intrínseca a lo corporal, de alguna manera “aceptable” dentro de los marcos del matrimonio.
De hecho, y siempre como resultado de esta “lógica negativa”, no puede haber neurosis ni autoculpabilidad más honda e insoportable que aquella que emana del propio hecho de “ser en el mundo”, en tanto que “en pecado me concibió mi madre” (Salmo 50), por lo que mi propia existencia en el mundo estaría marcada de raíz por el pecado, no sólo de facto, en cuanto que ciertamente mi propia mortalidad es muestra de la presencia de las consecuencias del pecado en mi existencia, sino también per natura sua en tanto que el acto mismo de mi concepción estaría determinado por la pecaminosidad y la negación de Dios… Lo esencialmente peligroso en esta posición es sin dudas el hecho de que la existencia en el mundo, el humano “ser en el mundo en estado de abierto hacia la trascendencia” se deslegitima, pierde valor, y por supuesto se cultiva, o la típica hipocresía farisaica de negar el mundo ἐν λόγω (en la palabra) y aferrarse a él ἐν ἔργω (de facto), o la general “negación del mundo y de la vida”, fenómeno al que ampliamente se refiere Albert Schweitzer, y que históricamente a constituido una de las causas más usuales de generación de violencia, dolor y muerte. Sin embargo, a pesar de sus obvios prejuicios como judío y hombre de su tiempo, Pablo llega a reconocer incluso el origen divino de las experiencias de placer (entendido el fenómeno del placer como un momento de significativa importancia dentro del horizonte del “ser en el mundo”), que en el orden de la sensibilidad puede entenderse como “intuición sensible de la felicidad”.
16 «Μπνξνῦκε λά θαληαζζνῦκε ὅηη ὁ Θεόο, παξάιιεια κέ ηήλ αἰωληόηεηα ηῆο Βαζηιείαο ηνπ, ἑηνηκάδεη θαί ηήλ αἰωληόηεηα ηῆο θνιάζεωο? Τνῦην δέλ ζά ἦηαλ, θαηά θάπνηνλ ηξόπν, κία ἀπνηπρία ηνῦ ζείνπ ζρεδίνπ θαί κάιηζηα κία κεξηθή λίθε ηνῦ θαθνῦ? Θά κπνξνύζακε ἴζωο λά εἰπνῦκε πώο ἡ θόιαζε δέλ ὑπάξρεη ζηήλ αἰωληόηεηα, νὔηε κάιηζηα θαί ζηόλ ρξόλν ὡο ἀληηθεηκεληθό κέηξν, ἀιιά κέζα ζηήλ ἰδηθή ηεο ὑπνθεηκεληθόηεηα, ἡ ὁπνία ηῆο ἀθαηξεῖ ηό ζεκέιην θαί ηήλ θάλεη θαληαζκαηηθή θαί, ζηήλ πξαγκαηηθόηεηα, κία κνξθή ὑπνθεηκεληθῆο ἀλππαξμίαο.» Cfr. Pavel Evdokimoff, La Ortodoxia, Ediciones B. Rigopoúlou, Salónica, Grecia, 1972, pp. 445-446. (Edición en griego moderno).
17 “Así como la Iglesia está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo. Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella. […]Gran misterio es éste, lo digo respecto a Cristo y la Iglesia.” (Ef. 5, 24-32).
Lo esencial para una “axiologización” de este fenómeno (ello es de la satisfacción de la autoconsciencia sensible en su propia sensibilidad como unidad consigo misma y con el mundo, y no como ruptura y negación de esta unidad, que es justamente lo que ocurre en el momento en que se niega el placer desde lo “ascético”) sería entonces el modo y la medida, además de la relación específica entre la experiencia de placer y la autoconsciencia espiritual (y en este contexto el modo en que se vincula o desvincula a Dios con la experiencia de placer), y no el hecho del placer en sí. “A los ricos de este mundo recomiéndales que no sean altaneros ni pongan su esperanza en lo inseguro de las riquezas sino en Dios, que nos provee espléndidamente de todo para que lo disfrutemos” (1 Tim. 6, 17).
27. Intentar “educar rectamente” a través de la coacción religiosa, el temor psicológico y la creación de conciencia de culpa –en lugar de desarrollar la conciencia de responsabilidad personal y la consiguiente capacidad de reparación en los órdenes psicológico, espiritual e intersubjetivo (social)- ante las faltas y los errores personales –especialmente frente a Dios-, es en nuestra época un acto de terrorismo pseudoreligioso contra la persona humana y un insulto a la Cruz del Señor.
La “estrategia pedagógica” del temor tenía sentido en un contexto en que predominaba la dialéctica de “Señor y siervo” como fundamento de las relaciones sociales, esquema que se proyecta a la relación con Dios y conforma la actitud que podríamos llamar “de piedad autonegativa”, según la cual el ser-frente-Dios no implica la plenificación del ser-persona y por consiguiente la expansión libre de las potencialidades intelectuales, físicas y sociales del individuo, sino por el contrario la neutralización de tales posibilidades bajo el argumento de la maldad intrínseca a la naturaleza humana y de la probabilidad del pecado. El propio Pablo recomienda a Timoteo: “A los culpables repréndeles delante de todos, para que los demás cobren temor.” (1 Tim. 5, 20).
Esta “lógica del temor”, completamente natural hasta tiempos recientes, ha sido objeto de críticas y descalificaciones desde puntos de vista sólidamente fundados, tanto en el orden de la religiosidad como en el orden de las ciencias psicológicas y antropológicas. En las nuevas conformaciones subjetivas de la modernidad y la posmodernidad, la imposición del temor suele conducir indefectiblemente a la negación y la adopción, voluntaria o involuntaria, de posiciones diametral y análogamente opuestas q aquellas que se procura imponer mediante el temor y la coacción. Además de ello, se presenta como verdad absoluta ante el pensar y la autoconsciencia antropológica del hombre (pos)moderno el hecho de que la imposición y el cultivo sistemático del temor como forma de “piedad religiosa” y “estrategia pedagógico-educativa” constituye una indiscutible violación del sentido divino, en cuanto “ser a imagen y semejanza de Dios”, de la dignidad humana. Al respecto afirma P. Evdokimoff: “… el argumento pedagógico del miedo no opera ya en el mundo de hoy, sino produce el peligro de llevar al Cristianismo cerca del Islam. El temor [en el sentido espiritual del término] frente a lo sacro salva al mundo de su autosatisfacción, y el amor perfecto “hecha fuera el miedo” (1 Jn. 4, 18)”18.
28. Afirmar que una persona puede salvarse (unirse amorosamente en relación personal con Dios) sólo en una determinada religión, y que el resto de credos y tradiciones espirituales diferentes de esa “única religión verdadera” resultan necesariamente falsas y hasta “demoníacas”, constituye en nuestra época, además de una franca ignorancia, un crimen de lesa humanidad y no debe tomarse nunca como principio fundacional del pensar teológico.
29. Dios es amor. El amor está en esencial contradicción con toda noción de “castigo eterno”, de justicia sustentada en el dispositivo cultural de “crimen” y “castigo”, de humillación de la persona degradando su horizonte ontológico, y especialmente en esencial contradicción con toda forma de conversión de la relación interpersonal (aún cuando se trate de la relación del hombre con Dios) en un sistema basado en la fuerza como autoridad y en la ley como marco de sentido, donde el derecho de primacía se deriva de la capacidad de fuerza y de la superioridad de poder, y no de la capacidad de autosacrificio y de la afirmación y preservación infinita del ser del otro como “ser persona” (ya es algo diferente si el otro acoge o desprecia el amor que se le dispensa).
Lo anterior no significa la afirmación de la impunidad del mal, sino la necesidad de distinguir raigalmente entre el “yo-persona” que ejerce su libertad como ente históricamente circunstanciado, y el acto realizado como emergencia fáctica de un mundo (la interioridad personal) que queda en esencia más allá del alcance del juicio moral y del criterio y la acción jurídico-penales. El imperativo fáctico de limitar el acto limitando a la persona que lo comete, no debe conducir al imperativo racional de identificar la naturaleza del acto con la naturaleza de la persona que lo comete. Este “descubrimiento” condujo a la abolición de la pena de muerte – como acto pedagógica y moralmente ineficaz en tanto que nihiliza a la persona junto con el acto, o mejor, con la posibilidad de re-comisión del mismo, porque en muchos casos las consecuencias del acto cometido resultan ya irreversibles- en muchos de los países civilizados del mundo. La paradoja se da en el hecho de que, en el orden de la praxis, para evitar el acto debe suprimirse o al menos someterse a control la libertad o incluso de ser necesario el “ser en el mundo” mismo de la persona, y, en el orden óntico-ontológico, la persona como “ser a imagen y semejanza de Dios” es infinita e incomparablemente superior a y distinta de sus actos.
18 «… ην παηδαγωγεθό ἐπηρείξεκα ηνῦ θόβνπ δέλ ἐλεξγεῖ πηά ζηόλ ζύγρξνλν θόζκν, ἀιιά δεκηνπξγεῖ ηόλ θίλδπλν λά θέξε ηόλ Χξηζηηληζκό θνληά ζηό Ἰζιάκ. Ὁ ηξόκνο ἐκπξόο ζηά ἅγηα ζώδεη ηόλ θόζκν ἀπό ηόλ θόξν ηνπ θαί ἡ ηέιεηα ἀγπε «ἔμω βάιιεη ηόλ θόβνλ»». Cfr. Pavel Evdokimoff, La Ortodoxia, Ediciones B. Rigopoúlou, Salónica, Grecia, 1972, pp. 445-446.
De lo anterior se hace manifiesto el hecho de que es in se ipsum absurdo el condenar a una persona eternamente por los actos realizados, sea cual fuere el nivel de maldad de los mismos, dado que su ser persona es infinita –y por tanto “eternamente” – superior a ellos, en otras palabras, resulta imposible e injusto “medir” la totalidad y la “infinitud” del “ser persona” del “ser ahí”, por la totalidad finita, inferior y contradictoria de sus actos.
30. Cristo como Logos de Dios encarnado no es negación de las tradiciones espirituales que existían, continuaron existiendo e incluso surgieron después de su autoinclusión voluntaria en nuestra historia como Theántropos, sino por el contrario, se presenta como plenificación y perfección de una verdad ya presente en estas tradiciones.
En tanto “Logos de Dios”, Cristo en su condición pre-theanthrópica se encuentra ya presente en cada experiencia autoconsciencial y por ello en cada conformación socioantropológica de estas múltiples experiencias, ya en conformaciones religiosas, ya en las “escuelas” de pensamiento filosófico, ya en la riqueza espiritual de una cultura, puesta de manifiesto en sus creaciones artístico-poéticas en general. Por ello, debe desaparecer de una vez el enfoque negativista y reduccionista del Cristianismo como negación ontológica, ética y teológico-dogmática de las otras conformaciones religiosas, e incluso en oposición al pensamiento filosófico “libre” y a la “episteme” científico-tecnológica.
La necesidad histórica y el orden interior propio del pensamiento teológico-filosófico demuestran que este enfoque parcializador e incompresivo de lo histórico como acontecimiento escatológico global, ha de ser sustituido por el enfoque inclusivista y plenificatorio del Cristianismo como síntesis total de los contenidos y experiencias teológico-filosófico-espirituales de cada tradición religiosa o escuela de pensamiento, en el sentido de que se funda precisamente en el principio eterno de toda forma de autoconsciencia individual y cultural, y de toda forma de experiencia teológico-filosófico-religiosa, que es el Logos de Dios, ya no sólo como presencia apertural de sentido en el seno de la experiencia histórico-cultural, sino Theántropos, ello es como ser-Dios-humano verdadero en el entramado histórico, asumiendo la totalidad de la historia, las consecuencias del alejamiento humano de la Verdad, y “atrayendo” hacia Sí toda forma de religiosidad y pensamiento filosófico, no para negarlo en el sentido formal de “A simplemente diferente de B”, sino en el sentido dialéctico de “B diferente de A en la medida en que B incorpora de A los contenidos ontológicos que le permiten llegar a ser B”. El Cristianismo, en su constitución histórica, no habría llegado a ser sin el legado de la cultura teológico-espiritual hebrea y de la cultura filosófico-lingüística helénica.
31. Sólo el amor es. El amor unifica y al mismo tiempo personaliza; intensifica la autoconsciencia como un “yo” en la medida en que la esencia de este “yo” se presenta en el “nosotros”; es fundamento y preservación del puente ontológico-soteriológico siempre abierto entre la persona y Dios.
Cada día, lo queramos o no, es una destinación absoluta y un punto de partida absoluto, porque en él está Dios absolutamente, “siempre presente y llenándolo todo”, perdonado y “olvidando” en la hipóstasis teándrica de Cristo encarnado, crucificado y resucitado, los actos humanos derivados de la adopción y el ejercicio del mal. Por ello la temporalidad del Reino de Dios, de la Casa de Dios, es siempre presente, un presente absoluto cuyo “contenido” es el resultado de la unidad plural de cada ser personal individual cuya esencia es el “nosotros” en Dios como Persona fundacional. El Reino de Dios es aquí y ahora.
El Reino de Dios está en y entre nosotros. Cada instante es una posibilidad en “estado de abierto” para la re-unificación, la re-ligación con Dios. Ello porque la persona no sólo existe “en apertura hacia la trascendencia” sino que ella misma ἐκ θύζεως (por naturaleza) es trascendencia. Le compete una trascendental disponibilidad óntico-ontológica hacia la Verdad y el Sentido; disponibilidad óntico-ontológica que determina en cada caso la posibilidad de la unión personal con Dios en el amor como resultado de la aceptación libre de la acción divina en el ser personal, más allá de prácticas condicionantes o limitantes de esta espontánea e in-mediata unión. Prácticas limitantes o condicionantes que adquieren, por razones de orden histórico-cultural (voluntad de poder, voluntad de saber, voluntad de dominio, etc.) dimensión de presupuestos sine qua non para que dicha unión se realice.
A partir de ello, se precisaría de la mediación de agentes externos para que se realice la operación unificadora y reconciliatoria (unificadora y reconciliatoria en cuanto “no se irrita; no toma en cuenta el mal; no se alegra de la injusticia; se alegra con la verdad… todo lo excusa” (1 Cor. 13, 5-7)) de Dios en el centro mismo del ser-persona que sin embargo sólo Dios provee, sustenta y en esencia aprehende. Ello se nos presenta contradictorio, porque el “estado de abierto” del ser humano frente a Dios como posibilidad de unificación y encuentro personificante con el sentido del Ser no es un accidente en el orden óntico-ontológico del ser persona, sino por el contrario constituye la esencia misma de su “personeidad” y su condición de “ex-istente”. Es, en otras palabras, el fundamento de la libertad interior que hace libre al ser humano.
Entre Dios-Creador y el ser humano como criatura (a imagen y semejanza de Dios) la única “mediación” objetante posible para la realización de la reconciliación ontológico-existenciaria es la propia autoafirmación en libertad del ser humano como negación de esa reconciliación; ello es, la permanencia en la separatidad de Dios. Por ello, toda formulación teológica que no parta de esta experiencia de libertad es “como bronce que suena o címbalo que retiñe” (1 Cor.13,1), así como todo punto de partida en el “pensar” teológico que no sea esta propia experiencia de ser-persona en “estado de abierto” frente a la Persona divina, que en libertad atrae, dignifica, unifica y personaliza sin necesidad de mediaciones externas, no es sino un falso fundamento definido por la hermenéutica de un momento histórico e históricamente elevado al rango de teologema dogmatizante, ajeno sin embargo a la auténtica experiencia del Sentido.
Padre Atanasio Inti Yanes, Pbro.
Atenas, 18 de noviembre de 2009.

Δύο Πατρίδες

Dos Patrias
Dos patrias tengo yo: Cuba y la noche.
¿O son una las dos? No bien retira
su majestad el sol, con largos velos
y un clavel en la mano, silenciosa
Cuba cual viuda triste me aparece.
¡Yo sé cuál es ese clavel sangriento
que en la mano le tiembla! Está vacío
mi pecho, destrozado está y vacío
en donde estaba el corazón. Ya es hora
de empezar a morir. La noche es buena
para decir adiós. La luz estorba
y la palabra humana. El universo
habla mejor que el hombre.
Cual bandera
que invita a batallar, la llama roja
de la vela flamea. Las ventanas
abro, ya estrecho en mí. Muda, rompiendo
las hojas del clavel, como una nube
que enturbia el cielo, Cuba, viuda, pasa…
José Martí (Versos Libres)

Δύο Πατρίδες

Δύο πατρίδες έχω εγώ: Κούβα και τη Νύκτα.
Ή είναι και οι δύο μάλλον μία?
Μόλις την μεγαλειότητά του ο ήλιος αποσύρει,
Με μακρό πέπλο και ένα γαρύφαλλο εις το χέρι,
Σιωπηλή, σαν χήρα λυπημένη, η Κούβα μού εμφανίζεται.
Ξέρω ποιό είναι αυτό το γαρύφαλλο που εις το χέρι της τρέμει!
Αδειανό εμού το στήθος, καταστραμμένο είναι και αδειανό, εκεί
Όπου ήταν η καρδιά. Η ώρα ήλθε ήδη να αρχίζω να θνήσκω.
Καλή είναι η νύκτα δια να πούμε αντίο.
Ενοχλεί το φως, και ο ανθρώπινος λόγος.
Το σύμπαν καλύτερον ομιλεί του ανθρώπου.
Σαν σημαία εις μάχη προσκαλούσα,
η κόκκινη του κηρού φλόγα κυματίζει.
Τα παράθυρα ανοίγω, ήδη εν εαυτώ στενόχωρος.
Άλαλη, του γαρυφάλλου θραύουσα τα φύλλα,
Σαν σύννεφο που τον ουρανό θολώνει,
Κούβα, χήρα, παρέρχεται…
Χοσέ Μαρτί (Ελεύθεροι Στίχοι)
Μετάφρασις: Π. Αθανάσιος Ίντι Γιάννες
Ραφήνα, Αττικής, 2010.

Περίφημο Νησί

Isla Famosa
Aquí estoy, solo estoy, despedazado.
Ruge el cielo: las nubes se aglomeran,
Y aprietan, y ennegrecen, y desgajan:
Los vapores del mar la roca ciñen:
Sacra angustia y horror mis ojos comen:
A qué, Naturaleza embravecida,
A qué la estéril soledad en torno
¿De quién de ansia de amor rebosa y muere?
¿Dónde, Cristo sin cruz, los ojos pones?
¿Dónde, oh sombra enemiga, dónde el ara
Digna por fin de recibir mi frente?
¿En pro de quién derramaré mi vida?
Rasgόse el velo; por un tajo ameno
De claro azul, como en sus lienzos abre
Entre mazos de sombra Díaz famoso,
El hombre triste de la roca mira
En lindo campo tropical, galanes
Blancos, y Venus negras, de unas flores
Fétidas y fangosas coronados:
¡Danzando van: a cada giro nuevo
Bajo los muelles pies la tierra cede!
Y cuando en ancho beso los gastados
Labios sin lustre ya, trémulos juntan,
Sáltanles de los labios agoreras
Aves tintas en hiel, aves de muerte.
José Martí

Περίφημο Νησί
Είμαι εδώ, μόνος και κατασπαραγμένος.
Ωρύεται ο ουρανός:
Συσσωρεύονται τα σύννεφα,
Και στριμώχνονται, και σκοτεινιάζονται και αποσπώνται.
Της θάλασσας οι ατμοί τον βράχο περισφίγγουν:
Ιερά αγωνία και φρίκη τα μάτιά μου κατατρώγουν:
Δια τι, ω φύση εξοργισμένη,
δια τι η άγονος μοναξιά πέριξ?
Τίνος εκ πόθου και αγάπης υπερχειλίζει και θνήσκει?
Πού, ασταύρωτε Χριστέ, το βλέμμα στρέφεις?
Πού, ω εναντία σκιά, πού ο βωμός ο άξιος, το μέτωπό μου επί τέλους να
παραλάβει?
Υπέρ τινός την ζωή μου θα εκχύσω?
Το πέπλο εσχίσθη. Δια μέσω μιας ανοικτού γαλάζιου ευάρεστης κοψιάς,
όπως εις τους πίνακές του δια σκιών γουδοχεριών
διανοίγει Díaz περίφημος, ο περίλυπος άνθρωπος
εκ του βράχου κοιτάζει,
εις έμορφον κάμπον τροπικό με λασπώδη άνθη και δύσοσμα
στεμμένους, παλληκάρια λευκά και μαύρες Αφροδίτες:
και μάλιστα χορεύουν: εις κάθε νέον γύρο,
υπό τους μαλακούς τους πόδες η γη υποχωρεί!
Και όταν με πλατύ φίλημα τα φθαρμένα χείλη,
ξέθωρα ήδη, τρέμοντες ενώνουν,
Εκ των χειλέων τους εξαπολύονται δυσοίωνα πτηνά μετά χολής βαμμένα,
Πτηνά θανάτου.
Χοσέ Μαρτί
Μετάφρασις: Π. Αθανάσιος Ίντι Γιάννες
Ραφήνα, Αττικής,
30 Νοεμβρίου, 2010.

Sobre el drama No I.

El drama No, gira en torno al "malestar existencial" frente a la fugacidad del mundo: ello no conduce sin embargo a la "negación del mundo" a través de la afirmación de un "mundo-otro", suerte de más allá abstracto donde se realiza el ansia de felicidad propia del ser humano; por el contrario, se trata de encontrar en este mundo, a través de la trascendencia de la vacuidad de lo cotidiano -estado propio de la "mente dormida"-, "aquello" que da sentido a este mundo y a la existencia en él; "aquello" que permanece oculto, pero al mismo tiempo ante nosotros, y que constituye además el sentido del ser en general: el Logos. Para ello, el No desarrolla un lenguaje "hierático" y profundamente simbólico-alegórico, que deja fuera de manera consciente toda forma de "realismo", no por consideraciones "moralistas" respecto al mundo, sino básicamente porque parte del hecho de que la experiencia del mundo, en general, -la cual constituye nuestro "ser cotidiano de término medio" (cfr. Heidgger, Ser y Tiempo)-, ignora el Sentido del ser, y por ello le permanece oculto; ello es, aún se encuentra en el estado del "olvido del sentido del ser" (cfr. Heidegger, Ser y Tiempo). La ruptura de la "sintaxis de lo vacío-cotidiano" constituye entonces el objetivo primordial de la extrema estilización simbólico-alegórica propia del lenguaje estético-artístico del No. Pero se trata también de una "expresión negativa" de la presencia del Sentido: en tanto es expresión, constituye también una "hierofanía": un "lugar en que lo sagrado se hace negativamente aprehensible"; se presenta ciertamente, pero de manera "negativa", como "misterio". En este punto, la función de la máscara, así como de la música -básicamente coro, percusión y flauta-, es esencial, porque refuerza, por así decirlo, estéticamente esta experiencia de lo inefable que se hace presente pero permanece inaprehensible y trascendente frente al "ser ahí" como receptor activo de la representación. De hecho, el término "misterio", con el que en japonés se refiere este estado de experiencia estético-espiritual frente a la representación No, literalmente significa "no-discurso-mental": una percepción de lo Real-inefable y supraconceptual, necesariamente más allá de la mente discursiva. Constituye un "dogma estético" de la poética del No, el que esta experiencia-percepción de lo Real se puede alcanzar a través de la representación auténtica, la cual deviene vehículo-signo que señala lo Real, en tanto toda su estructura artístico-representacional está "inundada" de la presencia del Sentido. La experiencia "subjetiva" de esta presencia es precisamente el "misterio". Esta "categoría-experiencia" del "misterio" tiene, de esta manera, una dimensión compleja "estético-artístico-epistemológico-espiritual". El modo de expresar esta experiencia del Logos es, en cuanto a la forma, diferente en la tradición japonesa con respecto al cristianismo, pero, en lo esencial -a lo cual nos referiremos posteriormente-, se manifiestan sorprendentes identidades.

Breve historia del drama No

Breve historia del drama No
Se refiere que el drama No fue creado hace más de 600 años, en la era Ashikaga, por Kanami y su hijo Zeami. Antes de la existencia del No, existía sólo una forma de representación consistente en despliegues acrobáticos, llamada “Karuwaza”. Kanami y su hijo Zeami, tomaron posteriormente el material estético-artístico superior de esta forma, y lo elevaron al rango de drama histórico. Actualmente, la estructura dramática de las puestas en escena No, es la misma definida desde entonces por Kanami y Zeami, la cual ha sido transmitida desde entonces sin alteraciones hasta nuestros días.
El hecho de que el drama No haya sido transmitido hasta nuestros días sin cambios en su estructura, se debe a que este género fue amado y cultivado por los señores feudales durante muchos periodos de la historia de Japón. Cautivado desde el inicio por el drama creado por Kanami y Zeami, Ashikaga, famoso por haber construido el Templo del Pabellón Dorado, fue el primer gran mecenas del No. Más tarde, también muchos otros señores feudales se aficionaron intensamente a este drama. Durante este periodo, Hideyoshi Toyotomi, entre otros “daimyo”, llegó a ser un amante y verdadero adicto del No. Finalmente, llevó al escenario una obra basada en sus propias hazañas ecuestres, que él mismo representó. En la era de paz de la Casa Tokugawa, se incrementa la autoridad artística del drama No, hasta llegar a convertirse en la “representación formal para ceremonias” del shogunato.
A principios de la era Meiji (1868-1912), como resultado del colapso del sistema feudal del periodo Edo (1600-1868), el drama No se vio enfrentado a múltiples dificultades y adversidades. Sin embargo, una vez superado el aislamiento nacional, y con la penetración de la cultura extranjera, comenzó el proceso de reevaluación y recuperación de la cultura japonesa. Tomomi Iwakura (quien fuera un estadista de la era Meiji), cambió la denominación del “No” a la de “Nogaku” (propiamente “drama”, “representación” No), y comienza a presentar al mundo con orgullo la cultura japonesa, cuya aceptación y reconocimiento se mantienen hasta nuestros días.
El 18 de mayo de 2001, el drama No (“Nogaku”) fue registrado por la Unesco como Patrimonio Intangible de la Humanidad.

Algunas características estético-artísticas del drama No

Las máscaras del No (o puede decirse simplemente “las máscaras”), son usadas por el actor que representa el rol del llamado “shite”. El propósito de éstas es representar a las almas que habitan en el mundo, a los dioses, la naturaleza o condición de algún espíritu, así como también las transformaciones de los personajes femeninos abarcando todas las edades y rangos sociales.
Con el uso de las máscaras, el drama No busca evitar toda forma de representación realista. Existe en Japón la expresión: “inexpresivo como una máscara No”; y, ciertamente, la expresión facial de las máscaras no cambia en ningún momento. Sin embargo, a través del uso de todo su cuerpo, el actor logra expresar los sentimientos, el estado espiritual y la circunstancia del personaje; esta misma inmovilidad provoca que la máscara cobre vida ante la mirada del espectador, y de ello nace el misterio (“fushigi”, lit. “el estado de no-discurso-mental”).
Las máscaras históricamente más antiguas son “hakushiki-jo” y “kokushiki-jo”, las cuales se usan en la representación de personajes ancianos, “okina”. La parte de la barbilla de estas máscaras, llamada “saigakushiki”, está concebida para poder adaptarse al rostro y moverse.
El vocabulario del No
- Shite: es el actor principal, el protagonista. Cuando se trata de una obra de composición doble, ello es, en dos actos, el papel del shite se divide en los llamados "zenba" (el "maeshite")y "goba" (el "atoshite"). Tanto el "maeshite" como el "atoshite" son asumidos por el mismo actor; sin embargo, el "maeshite" representa a los entes encarnados (entiéndase a los seres que aún habitan en este mundo con existencia psico-somática), mientras que el "atoshite" representa a los entes espirituales (ello es, a los espíritus desencarnados, de los difuntos). Por ello, a pesar de estar asumidos por el mismo actor, el "maeshite" y el "atoshite" representan en la obra personajes diferentes.
- Tsure: es el actor auxiliar, el deuteragonista. El "Tsure" se subordina durante toda la obra al "shite", que continúa siendo el personaje principal.
- Jiuta, Coro, acompañamiento musical: se trata de un conjunto que interpreta la música al unísono. Tiene como función apoyar, complementar y conducir la narración de los sentimientos y del estado espiritual del shite, así como de la exposición y explicación de las circumstancias propias de la diégesis que se representa.
- Koken: Asistente. Hace su aparición con el fin de conservar la decoración de la escena, los atrezos, reajustar la indumentaria de los actores, etc. En general, se mantiene al tanto de hacer todo aquello que resulte necesario para la consecusión de la representación.
- Kokata: Roles interpretados por niños.
- Waki: Constituye el rol complementario del "shite". Aparece en escena siempre como figura masculina. Representa el rol del enemigo del "shite" o de monje viajero.
- Waki-tsure: Es actor secundario junto al "waki". Representa un rol subordinado al del "waki".
- Ado: En el "Kyo-Guen" (farsa derivada del No) representa un rol complementario.
- Hayashi: Acompañamiento musical (con instrumentos de percusión); por extensión, los intérpretes que están a cargo de realizar este acompañamiento. El conjunto encargado del acompañamiento en la representación, se compone de un percusionista de tambor pequeño (kotsuzumi), un percusionista de tambor grande (oozutsumi), y un flautista, o también de cuatro percusionistas de una especie de tambor grande llamado "taiko".
Los instrumentos musicales son los siguientes:
- Fue: flauta elaborada de bambú.
- Kotsuzumi: Una especie de tambor pequeño. Elaborado originalmente de piel de potro, cuyo sonido es suave.
- Ootsuzumi: Tambor grande. Tiene un sonido más alto y agudo que el "kotsuzumi".
- Taiko: Tambor grande. Elaborado de cuero vacuno. Es utilizado fundamentalmente en la segunda mitad de la representación.

Padre Atanasio Inti Yanes Fernández,
Rafina, 26 de noviembre de 2010.

能楽の歴史

http://www.nogaku.jp/howto.html
能楽の歴史
　能は今から６００年以上も昔、足利時代に観阿弥、世阿弥という父子により大成されたと伝えられています。それまでの芸能と言えば、歌だけであったり、跳ねたり跳んだりする軽わざと呼ばれるようなものであったようです。
　観阿弥、世阿弥はそれらの芸能の良さを取り入れた上で、ストーリーのある演劇を作り上げました。現在、舞台で演じられている能の曲は、この当時の観阿弥、世阿弥が書き残したものとほとんど変わらず謡われています。
　能が６００年以上もの間ほぼ姿を変えず現在まで受け継がれてきたのは、各時代の大名が能を愛好していたからです。まず最初に観阿弥、世阿弥の能に魅せら れたのは、金閣寺健立などで有名な足利義満です。その後も各大名が能を愛好していきます。そんな中、とりわけ豊臣秀吉は能好きで、耽溺というほどにのめり 込み、ついには自らの武勇伝をもとにした能を秀吉自身が演じる程でした。
　徳川家康の時代になるとますます能の権威が高くなり、幕府の「式楽」として扱われるようになりました。
　明治時代以降は、江戸時代の大名制がくずれた結果、幾多の苦難を迎えることとなります。しかし鎖国が解け、外国の文化が入ってくるようになると、日本の文化の見直しも始まりました。
　岩倉具視は能を「能楽」という表現に変え、世界に誇る文化として紹介し始め、今日まで受け継がれています。
　平成１３年５月１８日には、ユネスコで日本の能楽が世界無形遺産に登録されました。日本古典文化の能楽が国際的に認められた、大変名誉なことです。
　能面（あるいは単に面といいます）は、シテ方という主役を演じる役者が用います。その目的は、この世の存在ではない霊、神、精などの役柄、さまざまな年齢層にわたる女性に変身するためです。
　面を用いることで、能は写実的な演技を切り捨てる方向へと進んでいきました。
　「能面のように無表情な顔」という表現がありますが、確かに能面の表情は動きません。しかしその人物の心理や状況を役者が全身を使って表現することによって、動かないはずの能面が生き生きと見えてくるのだから不思議です。
　もっとも古い歴史を伝える面は「翁」に用いられる白式尉（はくしきじょう）と黒式尉（こくしきじょう）です。切顎式という顎の部分が動く仕立てとなっています。

能楽用語
■シテ…主役・主人公。二場構成の能では前場を「前ジテ」、後場を「後ジテ」と呼ぶ。前後が同一人物、前が化身で後が亡霊本体、前後が別人格などの設定がある。
■ツレ…シテの助演者。シテに従属する役が主。
■地謡…斉唱団。状況の説明やシテの気持ちなどのナレーションをつとめる。
■後見…作り物や小道具の出し入れや、装束の崩れをなおすなどの、舞台の進行に滞りがないように気配りをする。
■子方…子供の役者が演じる役。
■ワキ…シテの相手役。現実の男性として登場する。旅の僧やシテと対立する役などがある。
■ワキツレ…ワキの助演者。ワキに従属する役が主。
■アド…狂言における相手役（シテ以外の助演者）
■囃子（はやし）…楽器の演奏を担当する演者。笛・小鼓・大鼓の三人、またはそれに太鼓を含めた四人で構成される。
・笛…能管という竹製の横笛を用いてメロディーを奏でる。
・小鼓…子馬の皮で出来ていて、やわらかな音を発する。
・大鼓…小鼓より高く鋭い音を発する。
・太鼓…牛の皮で出来ていて、主に曲の後半部分で活躍する。
■夢幻能…主人公が亡霊として登場し、自分が生きていた過去の恋物語や戦物語などを回想することで、人間の情念を描いた内面劇。
■現在能…現実の時間経過に沿って劇が進行し、登場人物の多くが生きている人間として登場する。複数の登場人物の対立や、人間の苦悩や心情を描く。
■舞台…室内なのに屋根があり周囲に白い小石（白州）が敷き詰められているのは、かつて能が屋外で催されていたころの名残。現在のように屋内での能が始 まったのは能楽堂が建築されるようになった明治時代以降。舞台の四方には柱が立っており、これは能面を付けて視界が狭くなった演者にとって自分の位置を知 る手立てとなる。
■装束…それぞれの役の性格、年齢、その曲の季節などを表現する。舞台背景は鏡板に描かれた老松のみで大道具もほどんど使わない能にとって、装束の役割はとても重要である。