La "hibris" edípica o "Anti-Hawking".

El científico británico Stephen Hawking nos tiene una extraordinaria noticia: "Dios no tuvo participación alguna en la creación del Universo", y, naturalmente, tampoco en su evolución... Idea ciertamente redundante -la venimos escuchando desde la Antigüedad (Demócrito, Epicuro, los Estoicos...-, se reitera en la Ilustración (Holbach, Condillac, Darwing, Comte...),y no dejó de escucharse durante todo el siglo XX (Paul Dirac, Bertrand Russell, Carl Sagan...-; idea que expone, además, cuando se hacen patentes las consecuencias lógico-filosóficas de la misma, uno de los juicios más "ingenuos" que pueda producir un hombre de ciencia (positiva): "He comprendido la totalidad del Universo, y, de ello, infiero un juicio absoluto en torno a la totalidad del ser", o, en otras palabras, "la ciencia positiva puede dar, desde sí misma y por sí misma, explicación y respuesta definitiva a los problemas ontológicos de última instancia: el problema de la existencia de Dios, y el problema del ser en general". Afirmaciones éstas esencialmente tautológicas y "anti-científicas", con las cuales Hawking daría, según las palabras de algún otro científico, "el golpe de gracia a Dios", ahora también en la Física.
A mi juicio, estas afirmaciones de Hawking, quien, negando él mismo -como tantas veces ha hecho- el sentido y la pertinencia de la filosofía, emite un juicio totalmente onto-teológico y metafísico, -como es el juicio "Dios no existe"; o "no tuvo Dios participación alguna en el surgimieto del universo"-, no merecen en lo absoluto demasiada atención. Sin embargo, no queremos dejar escapar esta ocasión para llevar a cabo un breve abordaje crítico a esta afirmación, y sus consecuencias.
Para afirmar sobre el origen absoluto de algo, es necesario conocerlo absolutamente. La ciencia puede afirmar, sin dudas, que el universo, como ente "ante los ojos" y "a la mano", surgió a partir del Big Bang, o de cualquier otro evento "natural", y puede intentar "describirlo" en un modelo teórico, pero constituye una absurda y burda acrobacia pseudointelectual y anti-científica, inferir, a partir de ello, que se posee un conocimeinto absoluto del origen del universo, "conocimiento" que permite realizar un juicio racional, no sólo respecto a la dimensión óntica del universo -el interés de la Física, la dimensión del universo como universo-, sino también a la dimensión ontológica del universo, ello es, la dimensión del universo como "ente". Hawking, al negarle un origen absoluto en Dios, habla entonces del universo no como universo, sino que dirige su pensamiento en torno al fenómeno del ser mismo del universo como ser siendo, o sea, como ente. Hawking plantea una premisa: "Dios no tiene lugar en el universo", que la ciencia no puede ni negar ni demostrar. Científicamente, yo no puedo rebatir esta afirmación de Hawking; pero puedo rebatir su argumentación, mostrando sus inconsecuencias en el marco de la epistemología científica. Porque la ciencia no puede considerar conocimiento propio, aquel conocimiento que no puede ni afirmar ni negar con sus recursos episrtemológico-metodológicos. Eso es precisamente lo que hace ahora Hawking. Sin embargo, para dar este "salto", la ciencia tendría necesariamente que dejar de ser lo que es como "conocimiento positivo", para devenir "conocimiento de las causas primeras", ello es, Metafísica (Cfr. Aristóteles), con lo cual entraría del todo en el terreno de la ontoteología, negando totalmente su propia naturaleza epistemológica y metodológica. Por ello, Hawking debe definir si habla como "científico", o como "filósofo", cuando afirma la inoperancia de Dios con respecto al universo. Si habla como "científico", entonces no "habla propiamente", porque está ek físeos absolutamente más allá de la ciencia la posibilidad de emitir un juicio asertivo en torno a Dios como "Principio ontológico absoluto". Ello entra, como afirma L. Wittgenstein, en el ámbito de la "Místico" (Cfr. Tractatus Logicus-Philosophicus). Si habla como filósofo, para no quedar en el mero orden de la "opinión" (que ya Parménides lo consideraba una forma inferior del juicio) debe el Científico señalar con más propiedad en su discurso filosófico qué razones lo conducen a tal conclusión. Y lo peor, tendría él, dado que inculye esta afirmación metafísica en el conjunto de sus certezas científicas, y supuestamente "evidenciada" por los modelos físicos, que pedir a la ciencia que se subordinara al saber metafísico...una vez más.
Por otra parte, al afirmar que Dios no tiene rol ni parte alguna en el drama del universo, Hawking, quiera o no, "habla del ser", no sólo del universo. Dios quedaría, en caso de existir, totalmente al "borde" del universo, in-operante en él, sin participación en su orden óntico-ontológico. Y, dada la relación esencial que existe entre el ser humano y el universo, Dios, por necesidad, quedaría también relegado sólo al plano de lo "imaginario" subjetivo, ajeno -al menos más allá de este imaginario que, a fin de cuentas, no es más que illusio- a la vida "objetivo-práctica" de la humanidad como parte auto-consciente del universo. Esto, sin embargo, supone afirmar que Dios "no es ya" el sentido del ser, en tanto no es tampoco el sentido del universo ni del ser humano, ni el fundamento ontológico de lo que es, ni el origen trascendental de todos los entes: sería una "nada" objetiva, o un "algo" subjetivo, con determinadas funciones psicológicas en el complejo "imaginario" del sujeto que se angustia en el mundo, pero sin relevancia para el "saber real". Y cabe preguntar: ¿esta afirmación, cae aún en el ámbito propio del saber de la Física? ¡Naturalmente no! Estamos, quizás, en presencia de la "cara oculta", profundamente "ontoteológica", del pensamiento de Stephen Hawking...
Por otra parte, la afirmación de Hawking resulta "hibris", no sólo para el pensamiento filosófico-teológico, o para ese estado de espíritu que podemos llamar "religiosidad", sino, además, para la propia comunidad científica, al menos en lo referente a algunos de los físicos más -indiscutiblemente- notables de la historia.
Isaac Newton afirmó que
"el conjunto del Universo no podría nacer sin el proyecto de un ser inteligente".
Por su parte, Max Planck acentúa el hecho de que "no se da contradicción alguna entre Religión y Ciencias Naturales; ambas son perfectamente compatibles entre sí".
Werner Heisenberg, teórico fundacional (junto con Planck, Born y Schrödinger) de la Mecánica Cuántica, afirma:
"Creo en Dios y que de Él viene todo. Las partículas atómicas gozan de un orden tal que tiene que haber sido impuesto por alguien. La teoría del mundo creado es más probable que la contraria desde el punto de vista de la Ciencias Naturales. La mayor parte de los hombres de ciencia que yo conozco ha logrado llegar a Dios".
El propio Albert Einstein, considerado ateo por muchos que no han logrado comprender la herencia panteísta-spinoziana del Físico, fijó su postura al decir:
"la Ciencia sin Religión es coja y la Religión sin Ciencia es ciega. Me basta reflexionar sobre la maravillosa estructura del Universo y tratar humildemente de penetrar siquiera una parte infinitesimal de la sabiduría que se manifiesta en la Naturaleza para concluir que Dios no juega a los dados. El científico ha de ser un hombre profundamente religioso". (Cfr. Revista ABRIL, no. 71-72. Ciencia y Fe, en http://www.arbil.org/%2871%29cyfe.htm).
Asimismo, el descubridor del genoma humano, Francis Collins, afirma siempre su fe en Dios como Creador del orden universal, y confiesa que el descubrimiento del genoma humano le permitió “vislumbrar el trabajo de Dios". (Cfr. http://hispamp3.yes.fm/2006/08/30/).
Otros grandes científicos, como es el caso de Sir John Eccles y Karl Popper, expusieron en detalle su teoría de la existencia de un "yo profundo", auto-consciente, espiritual y libre, que usa el cerebro como su "órgano", pero que, en ningún caso, se reduce a funciones neuro-cerebrales, ni a procesos lingüístico-sociológicos.
Quizás el científico británico, y me refiero ciertamente a Stephen Hawking, deba primeramente reconciliarse consigo mismo, con su propio pensamiento, para poder después reconciliarse con Dios. Pero, si de algo estoy plenamente seguro, es de que Hawking no ha tenido el valor -o la inteligencia- de aceptar los límites de la Física como ciencia positiva, en la cual, en última instancia, el sentido de la certeza de la gnosis depende de la dualidad, aún un tanto grosera frente al misterio onto-existenciario de la fe, de "prueba y error" para sostener o desechar sus teorías y modelos; ha perdido de vista que todo juicio en torno al sentido del ser -ya sea incluso el sentido de ser del universo- cae de suyo totalmente fuera del ámbito de la Física, y, en lo esencial, parece no haber comprendido que el Dios real en el creen los hombres de auténtica fe, no es un "motor inmóvil" cuya función es "echar a andar" el mecanismo del universo, sino el Sentido mismo de todo lo que es, "por quien todo fue hecho", que "está en todas partes llenándolo todo", y cuyas "operaciones increadas" otorgan presencia óntico-ontológica a la totalidad, no sólo del universo como "máquina", sino de la racionalidad misma como ejercicio tanto intelectual como existenciario, de la posibilidad de la gnosis, y de la autoconsciencia que se presupone como fundamento de todo saber y de toda certeza. Una vez más me remito a Wittgenstein para recordar al sr. Hawking los severos límites del lenguaje en general, y, en especial, del lenguaje científico. Carece por completo de sentido, hablar de algo que, por definición y naturaleza, se encuentra totalmente fuera, "más allá", del lenguaje en general y de los modelos físico-matemáticos, como en el sentido del ser de Dios, y la noción, completamente abstracta, de la "totalidad del universo". Creer en Dios, o no creer, no es un "problema" de la ciencia; es una condición propia y peculiar del ser del "ser ahí" (el ser humano, que es ya, en cada caso "trascendencia" [Cfr. Frankl, V. "Diez tesis sobre la persona humana", Séptima Tesis], y que se define como voluntad de "re-ligación" [Cfr. Xavier Zubiri] en tanto, más que "alcanzar la trascendencia", existe como trascendencia abierto a la posibilidad "curándose" del mundo y de sí mismo -condición que constituye, además, una "circunstancia existenciaria límite" [Cfr. Karl Jaspers]), cuya propiedad es la de poder auto-reconocerse en la afirmación de Dios como sentido, o en la negación de Dios como "ausencia de sentido".
Hawking puede, sin dudas, aprender algo de la "hibris" edípica: ha resuelto, en efecto, muchos "enigmas", precisamente con las "herramientas" que ha creado para él la racionalidad científico-tecnológica como "destinación" de nuestro tiempo, pero no acierta siquiera a definir el enigma esencial, el enigma que tiene preeminencia total, óntica y ontológica, a toda forma de pensamiento: "¿qué es el hombre para que te acuerdes de él?" (Salmo 8). El razonamiento de Hawking, lo lleva a escuchar sólo su voz tautológica, que niega a priori la existencia de Dios, y, por tanto, su operación como Creador, para luego "descubrir" su "necesaria" ausencia en la estructura del universo. Ello, porque la hibris de la ciencia consiste en querer resolver "científicamente" su propio misterio ontológico, cerrándose a lo sacro y negándose a escuchar la voz que viene "de lo alto" para hacer "clarear" el horizonte meta-científico de la experiencia del Sentido del ser. También Edipo se negó a escuchar a Tiresias, que venía, con humildad, a revelarle la voz del dios Apolo, el depósito de la verdad que quería encontrar. Edipo, sin embargo, rechazó a Tiresias porque éste "estaba ciego", y, por ello, "no podía ver". Pero, paradójicamente, Tiresias veía a través de la mirada ontológica del dios, y era portador de un "saber" que, per natura sua, quedaba fuera del alcance de la mirada óntica de Edipo. Así, la hibris de la ciencia positiva es considerar "ciega", carente de luz, la mirada de cualquier otra forma de saber o conocimiento, y, en especial, de conocimiento de Dios.
Finalmente, Edipo se arrancó los ojos como signo, no de culpa, sino de reconocimiento y humildad, y la hibris se convirtió entonces en "metanoia" (cambio de mente). Stephen Hawking, sin embargo, no parece ser de los que cambian de mente. No obstante, dado el hecho de que se trata de un serio buscador de la verdad, y de que "todo el que busca la verdad, busca a Dios" (Cfr. Edith Stein), valga también para él, no en lo que tiene de trágico, sino de orientación numinosa hacia la auto-consciencia del ser propio en "lo que es" -que es precisamente el fin de toda "hibris"-, la sentencia del Coro en el parlamento final de "Edipo":

“¡Oh [...] considerad aquel Edipo que adivinó los famosos enigmas y fue el hombre más poderoso, a quien no había ciudadano que no envidiara al verle en la dicha, en qué borrasca de terribles desgracias está envuelto! Así que, siendo mortal, debes pensar con la consideración puesta siempre en el último día, y no juzgar feliz a nadie antes de que llegue el término de su vida sin haber sufrido ninguna desgracia.”

P. Atanasio Inti Yanes
Atenas, Grecia
8 de septiembre, 2010.

De la Ontoteología a la Ontopoiesis I

De la Ontoteología a la Ontopoiesis I

Si hay algo de peculiar e irreversible que podamos señalar en nuestro tiempo, en materia teológico-filosófica, es el acabamiento total de la “onto-teología” como forma confiable de conocimiento cierto, ello es, de todo intento de poner ante los ojos, bajo la forma del concepto y de las categorías sustancialistas, mediante el “órganon” lógico de la razón, ya formal, ya dialéctico, el Ser de los entes como “presencia” (Παρουσία, Anwesenheit) en el horizonte temporal de la relación sujeto-objeto.
Cuando hablamos aquí de “acabamiento”, de “fin”, no queremos decir simple “suspensión” en el tiempo, lo que además podría suponer un renacer futuro del meditar onto-teológico, sobre las mismas categorías, más o menos reinterpretadas o reformuladas; tampoco suponemos la brusca y arbitraria destrucción de un proceso aún falto de su precursada y necesaria plenificación, tarea a la cual se consagra Hegel, según sus propias palabras, en la Introducción a la Doctrina de la Ciencia, en la Fenomenología del Espíritu, consistente en hacer que la filosofía, como saber total, deje de ser “amor por el saber”, y llegua a ser “saber real”. Se trata ahora de todo lo contrario.
La “ontoteología”, como estrategia histórico-gnoseológica de aprehensión racional y de formulación lógica de la verdad del ser de los entes como presencia, ha alcanzado ya el momentum crítico de su desarrollo, ello es, ha mostrado a través de sí todo lo que propiamente puede dar de sí. Su crisis – o su plenitud....- queda indicada por dos elementos especialmente relevantes:

1. Por un lado, la consciencia, ya ganada, del ser histórico (ello es, de la esencial condición histórica) de todo pensar y de la radical historicidad del hombre como “ser en el mundo” y existencia (Da-Sein).
2. Por otro lado, la consciencia de la relatividad y la mutua insuperabilidad de todos los sistemas teológico-filosóficos, si se mira el fenómeno desde la perspectiva del intento de de-velar en el juicio racional la forma del ser de los entes como “ante los ojos”.
Esta “consciencia doble”, que implica también autoconsciencia de la crisis actual, determina que la totalidad de los sistemas filosófico-teológicos metafísicos se presente ante la mirada crítica contemporánea bajo el manto de la incredibilidad y la incertidumbre. Más esencialmente, la subjetividad lógico-racionalista, cuyo implícito fundamental consiste en la posibilidad de la autoreflexión conceptual del ser del suiectum, como, per natura sua, sustancia pensante (res cogitans), en cuyo acto cognitivo se da “para sí” la certeza propia absoluta de la legitmidad de su gnosis, ha mostrado ya, en la temporalidad misma de su despliegue histórico, sus límites naturales.
La estructura lógico-epistemológica de la subjetividad racionalista, está fundamentada, a nuestro juicio, sobre cuatro principios fenoménicos fundamentales:

1. Principio de auto-certidumbre absoluta
2. Principio de eficacia científico-tecnológica
3. Principio práctico-emancipatorio
4. Principio de voluntad de dominio

El “principio de auto-certidumbre absoluta” queda planteado, de manera definitiva, para el pensar occidental, en las Meditaciones de R. Descartes. Sin embargo, su formulación clara ya aparece, como fundamento del pensar lógico-conceptual, en Sócrates y Platón, en especial, en la dialéctica "anatréptico-constructiva" de este último.
Platón coloca la certeza de la verdad del pensar filosofante en el despliegue del pensar mismo, ello es, en la consciencia de las Ideas puras que constituyen, no sólo la esencia gnoseo-epistemológica del pensar, sino además el fundamento óntico-ontológico de todo lo que es, en el sentido de que es, por un lado, lo que permite y garantiza el que un ente sea y continúe siendo en la continuidad auto-coherente de su modo de ser, y, por otro, lo que permite que el ente sea visto, aprehendido, según su verdadera forma de ser, según lo que esencialmente es, y no sólo tal y como se nos presenta a la sensibilidad empírica, o al interés práctico. Al respecto explica Martin Heidegger:

Toda idea, es decir , el aspecto de algo, proporciona la visión sobre lo que un ente es en todo momento. De ahí que las ideas, en su significado griego, hacen apto para que algo aparezca en lo que es y, de este modo, puede esencializarse en su constancia. (Cfr. Heidegger, Martin. “La Doctrina de Platón acerca de la Verdad”, en www.heideggeriana.com.ar/.../platon.htm).

El pensar mismo, en esencia, no es otra cosa que la re-cuperación de la consciencia de las esencias, la ἀνάμνησις, “anamnisis”, del griego ἀνά “aná” (reiteración, repetición) y μνήμη “mními” (recuerdo). En la aprehensión de las ideas puras, el pensar no adquiere un objeto de certeza, sino que es él mismo certeza en cuanto auto-identidad del sujeto como espacio de desocultamiento de las ideas. El “topos uranion”, al que hace referencia Platón, no está fuera de la subjetividad pensante, es más bien el espacio mismo de la subjetividad pensante, que, por otro lado, no es en lo absoluto “subjetividad” en el sentido moderno de la “dialéctica” de “subjectum-objectum”, sino que constituye el pliegue auto-reflexivo en la continuidad ontológica de los entes; pliegue, en el cual se hace patente y cierto “para sí” la condición propia de todo lo que es, y, en este propio “hacerse patente”, la certeza se presenta como estado natural de la razón conceptual, porque el “concepto” no es “abstracción” a partir de la cosa, sino “la esencia de la cosa misma”, y resulta natural que la esencia de la cosa misma, al auto-desocultarse en el “topos uranios” del sujeto filosofante, se acompañe de la certeza total del contenido del pensar, ello es, de su propio ser como idea pura. De esta manera, la certeza respecto al saber en torno al ente, va esencialmente unida a la idea del Bien, dado que el Bien es lo que por excelencia permite aprehender y ver el aspecto real del ente, lo que en realidad es, y ello porque la idea del Bien es la que hace posible que el resto de las ideas permitan ver en el espacio iluminado de su aparición como “resplandor” ontológico, lo que los entes son en realidad per natura sua.
Por ello, en realidad, el problema de la “certeza” y el “método” se presenta para la filosofía occidental en la Modernidad, donde ya es patente la dualidad, instaurada como condición esencial de la nueva subjetividad del sujeto empírico-trascendental moderno, de “sujeto”-“objeto”, donde la idea del ente no es sino “abstracción” general de la esencia de la cosa en el orden de la razón, aunque no necesariamente toma del ente mismo el principio de la certeza, sino que éste le viene dado a la razón por la condición a priori de sus categorías. Por ello, la razón se ve obligada a buscar el modo de proveerse ella misma de la certeza de su conocimiento.
De hecho, según Platón, como afirmábamos más arriba, el fenómeno que “permite ver”, que permite aprehender al pensar filosofante la realidad de la Ideas puras como sustrato ontológico de todo lo que es, y posibilita que las ideas se manifiesten ellas mismas de acuerdo a su más peculiar modo de ser, ello es, permitiendo ver lo que el ente es en su naturaleza, y sostiendo el ser del ente como su más propia constitución ontológica, es él mismo una Idea. Esta Idea, que pre-condiciona la aprehensibilidad misma de las Ideas en general, así como su permanencia y constitución óntico-ontológicas, es la Idea del Bien.
En Platón, la noción del Bien no es una condición ni una conceptualización propia de la Ética, sino una idea, la cual constituye la posibilidad apertural del saber, la gnosis racional pura del contenido trascendental de las ideas, el ser mismo de las ideas en general, y la certeza misma de la verdad del saber auténtico puro, que es la autoconsciencia de las ideas como principios y fundamentos ontológicos absolutos. Heidegger afirma que, en la Modernidad,

La idea del “bien” se presenta como un valor sn sí por doquier a la mano, del cual, además, también hay una “idea”. Esta “idea” tiene que ser naturalmente la suprema, pues importa que todo transcurra en el “bien” (ya sea en el bien de una ciudad o en lo bien dispuesto de cierto orden). En el dominio de este pensar moderno ya no queda nada de la esencia originaria de la idéa toú agathoú de Platón. (Cfr. Heidegger, Martin, Ídem).

Es por ello que en Platón el pensar racional en torno a las ideas puras, trae ya consigo de suyo una respuesta al problema de la certeza: la certeza es la experiencia misma del “bien”, ello es del ver esencial que permite aprehender el ser de las ideas en general y la naturaleza de los entes que son. Dado que el bien es un resplandor, y que a través del Bien las ideas mismas, no sólo se hacen aprehensibles, sino también ontológicamente consistentes, la manifestación misma del Bien que permite ver y aprehender, es ya de suyo fundamento y experiencia de la certeza.

“De ahí que la idea de las ideas sea pura y simplemente lo que hace ser apto, o sea tó agathón. Este trae todo lo resplandeciente al resplandecer y es, en consecuencia, aquello mismo que propiamente aparece, o sea, lo más resplandeciente en su resplandecer. Es por eso que Platón designa (518 c. 9) al agathón también como toú óntos tó phanótaton, “lo que más se muestra (lo más resplandeciente)del ente".”. (Cfr. Heidegger, Martin. Ídem).

No cabe duda de que este modo de comprender la certeza, difiere con mucho de la comprensión cartesiana del mismo fenómeno, pero resulta igualmente indiscutible que existen elementos esenciales comunes en ambas cosmovisiones con respecto a la certeza, siendo el más importante de ellos el hecho de que la certeza fundamental no se extrae del objeto de la experiencia a través de un proceso de experimentación, abstracción y síntesis, sino, en lo esencial, del orden mismo de las ideas y los conceptos puros. No es casual el hecho de que, en Descartes, el mundo de los conceptos y las categorías puras constituyan -como también sucede en Kant, pero con un alcance metafísico ciertamente superior- elementos a priori a toda experiencia, y, naturalmente, al ejercicio mismo del pensar discursivo-analítico.

Come, my friends. 'T is not too late to seek a newer world. Push off (…) for my purpose holds to sail beyond the sunset, and the baths Of all the western stars, until I die, tho' much is taken, much abides; and tho ' we are not now that strength which in old days moved earth and heaven, that which we are, we are, one equal temper of heroic hearts, made weak by time and fate, but strong in will to strive, to seek, to find, and not to yield.

Ulysses, Alfred Tennyson

Lenguaje y verdad. La orientación en el pensar III

Martin Heidegger, como pensador místico, se detiene en la constatación del misterio que se devela en el modo en que propiamente se oculta y permanece misterio (fenómeno que llama “Verborgenheit und Unverborgenheit des Seynes”), del que “algo” puede señalarse en la dimensión simbólico-alegórica y estética del lenguaje: el Ser de los entes, el Sentido (Logos) de todo sentido, “lo más lejano y cercano a la vez” (Ídem, p. 415), siempre en el “aquí y ahora” pero totalmente “otro” y “más allá”. Por ello es importante enfatizar una vez más el hecho de que el pensador alemán no es ni nihilista en ontología ni anárquico en moral, por el contrario, procura “alcanzar” la fuente esencial de todo “valor” o axiología posible, y desde este fundamento ontológico -que no por estar más allá del orden del lenguaje y las categorías del entendimiento es “nihil”-, fundar una actitud “auténtica” del “ser ahí” como existenciario, pues toda “ética” reducida a normas axiologizantes es necesariamente un producto de la praxis y la autointepretación histórica del “ser ahí”, y manifiesta inevitablemente, ya la desvinculación entre la razón moral práctica en que se reconoce un “ser para sí” histórico concreto (como grupo étnico, nación-estado, tradición religioso-cultural, etc.) y la estructura esencial del ser persona como “ser en el mundo para la trascendencia”; ya la axiologización de un poder político-económico o religioso cuyos valores representan un status quo de orden socio-político sin interacción auténtica con la experiencia de la verdad y del sentido.
Regresando ahora al tema que esencialmente nos ocupa, ello es, la orientación del pensar y por ello, dada la relación entre pensamiento, lenguaje y significación, cómo se produce la significación auténtica en el lenguaje, podemos preguntarnos: ¿qué garantiza la unidad o armonía preestablecida entre la posibilidad mostrativa del “decir” y la posibilidad ontológica de ser-mostrada que radica en la cosa? Aquí se señala la esencia del lenguaje como Ereignis, apropiación de sentido: la unidad semántica de mundo y lenguaje y de signo y referente muestra el estado de abierto fundamental del “ser ahí” no como un simple “dejar que las cosas sean mostradas”, sino como un proceso en que la cosa misma es determinada en su unidad con el lenguaje como “decir” fundamental por el Logos que otorga eseidad al ente y al lenguaje, capacidad de mostración al lenguaje y capacidad de ser-mostrada a la cosa misma. De aquí que Heidegger se refiera a este Ur-Phaenomenon como Ereignis, del verbo alemán “eignen”, ello es, dar “propiedad a un ente”, reforzado con el prefijo “er”. Por su parte, el evangelista Juan entiende el Logos como aquello que deja aparecer al ente en su propiedad, que permite o mejor llama al ente a obtener su ser y mostrarse según el ser obtenido, o según su negación, en un topos de sentido: “καί ἡ ζωή ἦν τό φῶς τῶν ἀνθρώπων, καί τό φῶς ἐν τῆ σκοτίᾳ φαίνει…” (Jn. 1, 4-5), pero también como lo que determina ontológicamente la realidad del ente: “πάντα δι΄αὐτοῦ ἐγένετο, καί χωρίς αὐτοῦ ἐγένετο οὐδέ ἑν ὅ γέγονεν” (Jn. 1, 3-4). El término usado por Juan “ἐγένετο” del verbo “γίγνομαι” (γίγνεσθαι), sugiere en este caso un devenir a partir de, una “suave” (sutil…) derivación, una fuente originaria, más que una creación sensu stricto a partir de una materia esencialmente diferente, en tal caso se habría usado muy probablemente el verbo “ποιέω-ῶ”, sin dudas más adecuado para referir una actividad técnico-artesanal de la cual deriva una especial clase de entes o cosas, que los griegos denominaban ποιούμενα: “The things insofar are produced by the human hand and subsist as such” (Cfr. M. Heidegger, Modern Science, Metaphysics and Mathematics, p. 274). Esto se ve reforzado en el Credo niceno-constantinopolitano, cuando, para designar el modo en que es eternamente engendrado el Logos desde el seno del Padre, se usa el término γεγνηθέντα - engendrado, devenido-, contrapuesto precisamente a ποιηθέντα -, ello es, hecho, producido a partir de una sustancia diferente: γεγνηθέντα, οὐ ποιηθέντα, ὁμοούσιον τῶ Πατρί…. En el γίγνεσθαι se implica que algo deriva a partir de algo que es su fuente, conservando, esencialmente aunque ello puede suceder de muchas maneras, su misma naturaleza o al menos una esencial participación en esa fuente originaria, mayor que la que corresponde a un ente hecho, producido, creado a partir de una sustancia distinta. De este mismo modo, el hablar es manifestación como φωνή, del “decir” que es, a su vez, el acto propio de la mostración que co-responde al Ereignis, a la interioridad reveladora que pone al ente en su φωνή, y lo hace μαθηματικόν (cfr. Heidegger, Ídem), ello es, perceptible y aprehensible, para un sujeto autoconsciente en “estado de abierto” y expuesto a la trascendencia, ello es, esencialmente capaz de percibir el sentido, de recibir la “revelación”. Todos los profetas del Antiguo Testamento, así de toda alta tradición religiosa y filosófico-espiritual, intentaban, ante todo, conducir a su pueblo a un estado de escucha primordial, que no es sino la atenta disposición a la aprehensión de la presencia de Iahvé, de la ἀ-ληθείας o develamiento del Logos: Schemá, Israel! Exhortación a la cual los seres humanos “caídos” ya en la condición existenciaria de “cotidianidad de término medio” (Heidegger, Sein und Zeit) en que ya no se escucha la “voz de la presencia”, responden al profeta: "Escucha tú por nosotros, pues si continuamos escuchando esa voz, moriremos”. El ocultamiento de esa “voz” en el hablar cotidiano –que aunque habla no dice nada- no significa que desaparezca su operación clarificadora, por ello dice Juan refiriéndose al Logos como Sentido fundamental que permite la mostración y dona la eseidad de los entes: “Ἤν τό φῶς τό ἀληθινόν, ὅ φωτίζει πάντα ἄνθρωπον” (Jn. 1, 9). Heidegger por su parte afirma que “we not only speaks language, we speak from out of it…it is language that speaks” (Ídem, p. 411).
Pero el lenguaje es en esencia un movimiento de manifestación ontológica a través del cual los entes son dotados permanentemente de significación y definición en el tiempo, o mejor, como temporalidad, de hecho, lenguaje y temporalidad constituyen un momento único en el acontecer existenciario del “ser ahí”; éste existe en la temporalidad del lenguaje, en tanto que lenguaje no puede entenderse aquí como sistema gramatical de orden “general” y “particular” (Port Royal), ni como fenómeno esencialmente fonético-gramatical que puede y debe ser abordado de manera “positiva”, ellos es “científica” (neogramáticos, Leskien, Brugmann, Meillet, Lübke), ni como “juego” (Wittgenstein), ni como unidad de significantes y significados en sincronía y diacronía (Harris, Saussure), ni como red de significantes que constituyen la “realidad” del sujeto (Eduard Sapir)…, sino como la mostración como posibilidad esencial de que haya un acontecimiento plural dotado de sentido que llamamos “mundo”, y de que el mundo se inflexione en el aprehender propio del “ser ahí” deviniendo alegoría del sentido del Ser en los entes: este “eje de inflexión” es la persona como “espacio abierto” de autoconsciencia, que tiene como temporalidad la historia misma como movimiento existencial hermenéutico-apropiativo, y cuya “destinación” es la convergencia en el ser Persona total: Cristo. Sólo en este sentido sucede que “el lenguaje es la casa del ser”, esencialmente vinculado a lo que P. T. de Chardin llamó la "cristificación del mundo".
El lenguaje como logos busca “decir”, porque decir es gestar un mundo de sentido que manifiesta –ello es, hace aparecer- una pluralidad contenida en la que expresa su propia plenitud, despliega la totalidad del ser posible en los entes, conservando la unidad ontológica en el permitir aparecer –u ocultarse-, constituyendo los entes en su eseidad, en su φύσιs. En el “hablar” auténtico no sólo se exponen significados, sino que se plenifica el cosmos en la unidad autoconsciente del ser persona, en cuanto que la esencia del ser es unificar: en la cultura, el instinto –principio de conservación y orientación de la naturaleza- es “trascendido” en el lenguaje, en él se da la aparición del universo como inflexión de sentido. Hablar como “decir” es más que un simple señalar, es conducir lo plural antitético a la reconciliación autoconsciente en el ámbito trascendente del ser persona. El lenguaje y la consciencia son fenómenos primordiales del ser. De hecho, Heidegger formula una pregunta fundamental: Whence does the showing arise? La respuesta ha de buscarse en el “eje evolucionador”, el lugar en que los entes se autoreflexionan y el sentido se manifiesta como autoconsciencia “en el mundo”: en el “ser ahí”. La respuesta ha de buscarse en su “estado de abierto”, porque en ese topos habla el Sentido que se allega como “presencia densa”, como “zarza ardiente”, como “columna de humo”, otorgando a los entes y al propio “ser ahí” su eseidad, su modo de ser. Por ello, observar desde dónde emana (procede) el mostrar del decir auténtico, supone reconocer el misterio intrínseco al ser del ser persona:

The simple and unforgettable…It is at once the earliest and the oldest. We can only name it, because it will deign no discussion.

“The earliest and the oldest”, dice Heidegger, mientras que el apóstol Juan reconoce en el Logos el principio de todas las cosas: “Ἐν ἀρχῆ ἦν ὁ Λόγος” (Jn. 1, 1). El propio evangelista reitera esta condición en el Apocalipsis: “Ego sum alpha et omega, primus et novissimus, principium et finis” (Ap. 22, 12-13). Este es el origen absoluto, lo que pone al ente en su ser dándole su sentido, determinando su id-entidad, lo que el ente es: “δι’οῦ τά πάντα ἐγένετο”. Heidegger expresa este misterio fundamental con sus propias palabras: “what bestirs in the showing of saying is owning. Owning conducts…in each case to its own” (Ídem, p. 414).

"Todos cuantos te buscan, te tientan"

El arte en general, y la poesía auténtica como la forma superior de la hierofanía lingüística, constituyen la forma privilegiada de auto-mostración intrahistórica del sentido del Ser. Durante mucho tiempo, la teología como saber se ha encargado de "racionalizar" el conocimiento en torno a Dios, a la verdad, a la experiencia de la verdad... De esta manera, la teología, meditando sobre la naturaleza de Dios como entidad, y sobre la naturaleza de la experiencia de Dios en el hombre, llegó a ser una pálida versión de las "ciencias positivas" o de la "metafísica" en su forma más escolástica. La teología llegó entonces a definir un complejo horizonte temático, frente al cual se propone encontrar respuestas definitas y racionalmente establecidas: el problema de la libertad y la Gracia, la contradicción ontólógica -heredada de Aristóteles- derivada del intento de aprehender el ser de Dios como "presencia", el problema de intentar edificar una moral universal sobre principios teológico-doctrinales...todo ello, condujo a un descrédito del saber teológico, en tanto, de alguna manera, el concepto mismo de "teología", podría considerarse lo que los griegos antiguos llamaban ὑβρις ("hibris"), ello es, una ofensa a los dioses (o a Dios), desde la perspectiva humana, en el sentido de que el hombre se autointerpreta óntico-ontlógicamente por encima de su verdadera naturaleza, usurpando a los dioses, (o a Dios) su propio lugar. La hibris es un acto de auto-suficiencia ontológica. Por ello, no cabe duda de que Edipo continúa siendo un referente paradigmático de esta experiencia.
La crisis de la teología como onto-teología, nos remite a otra forma de "saber" de Dios, a un no-saber (el "saber no-sabiendo" de que hablan Juan de la Cruz y Teresa de Ávila), que muestra la Presencia que auto-mostrándose se oculta. En este punto hablamos de onto-poesía, una dimensión hierofánica del lenguaje en que el sentido del Ser se desoculta en su modo propio, permitiéndonos acceder a la visión, a la apropiación de la visión.
El esfuerzo supremo de la onto-teología se presenta sin duda en el racionalismo trascendental hegeliano; pero siempre, sin embargo, me resulta curioso que un texto tan emblemático del racionalismo filosófico-"teológico", como la "Fenomenología del Espíritu", culmine precisamente con una cita poética...(específicamente de Schiller).
Les comparto aquí un poema de un poeta emblemático de lo que denomino "onto-poética" como acto hierofánico, R. M. Rilke, cuya creación poética deviene ella misma, en el sentido ya expresado por Hölderlin, sacerdocio, y su palabra es también, en un sentido profundamente apofático, revelación.

"Todos cuantos te buscan te tientan...

Todos cuantos te buscan te tientan.
Y quienes te encuentran te atan
al gesto y a la imagen.

Yo en cambio quiero comprenderte
como te comprende la tierra;
con mi madurar
madura tu reino.

No quiero de ti vanidad alguna
que te demuestre.

Sé que el tiempo
no se llama como tú.

No hagas por mí milagros.
Da la razón a tus leyes
que de generación en generación
se tornan más visibles."

(Versión de Adrian Kovacsics)

Más evidente resulta esta dimensión hierofánica de la poesía auténtica -en la que el poeta ejerce un sacerdocio que místicamente re-liga a los hombres con los "dioses huidos", ello es, con el sentido del Ser que ha quedado oculto en el horizonte mismo de lo histórico-, en el poema fundamental "Pan y Vino", de Hölderlin, donde se recrea la relación de "ocultamiento" y "desocultamiento" de Dios ante los hombres, en la medida en que estos sean capaces de velar en la noche que "habla" apofáticamente de la Luz y del Sentido, o queden sumergidos en el "dormir" y el "beber" del Cerbero, alejados de la interioridad que ilumina y sacraliza la totalidad de los entes. Los paralelismos con la auténtica tradición mistérica del Cristianismo -no debe olvidarse el hecho de que Hölderlin terminó estudios de Teología- son evidentes. Por sólo referir algunos: El "Dios Éter" -ello es, inasible e inaprehensible- se manifiesta en el Hijo que porta la antorcha, la luz y el conocimiento verdadero, ante los hombres, en referencia velada al antiguo Prometeo, que concede la luz y el fuego salvador a la humanidad a través de su propio sacrificio. El Hijo, el Sirio, remite a Cristo, como Logos-Luz que permite ver y llama a que el "ojo se eleve hacia la luz" y a que la "palabra permanezca expectante en medio de la noche". Solo bajo la luz eterna de esta antorcha puede producirse la "Er-eignis", la "apropiación", la manifestación de los entes en su naturaleza verdadera, en la raíz del lenguaje originario que no conoce aún diferencia esencial entre "significante" y "significado", entre "palabra" y "cosa", entre "discurso" y "realidad", entre "sujeto" y "objeto". El título mismo del poema, "Pan Y Vino", es alegoría de la Eucaristía mística del Cordero sacrificado y resucitado, centro absoluto de la experiencia soteriológica y escatológica del Cristianismo, porque, a través de la resurrección, el Pan y el Vino se convierten en Cuerpo y Sangre de Cristo para plenificación ontológico-cognoscitiva de la humanidad, y restauración de la totalidad de la creación. El Pan es el fruto de la tierra y el resultado del trabajo, del esfuerzo de los hombres por existir en la tierra a la vez que miran hacia lo alto y esperan el regreso-descenso de Dios. El vino es el símbolo de la esencia que unifica y purifica, que reconcilia y salva, de la savia ontológica que es la sangre misma del Dios-Redentor. En medio de la noche, la propia noche deja ver a los hombres algo de su misterio, hecho necesario para que la mente y el corazón humanos no permanezcan sumidos en la hondura de las sombras y en el placer del sueño. Esta referencia a la oposición entre "sueño" y "vigilia" es esencial en toda la tradición espiritual cristiana. Importante siempre resulta el hecho de comprender que el lenguaje, la palabra que vigila en la noche, es en sí misma un sacrificio al "Dios-negativo", a la "noche" de que nos habla el Poeta, un modo de permanecer en estado de abierto hacia lo alto, morando en el espacio que le es propio al "alma llena de esperanza", que expectante procura dirigir su mirada hacia el Oriente donde la luz "clarea", de manera que, "desde la encarcelada alma", el "ojo se abra todavía a la luz". Resulta, además, inquietante percibir cómo, durante tanto tiempo, la teología onto-metafísica, ha ignorado la riqueza de esta tradición de creación onto-poiética, como también durante siglos la teología escolástica ignorara la poesía hierofánica de Juan de la Cruz, de Teresa de Ávila, y de tantos otros poetas que experimentan la verdad del sentido del Ser fuera de los marcos pre-establecidos por la onto-teología. Cabría preguntarse si, en los espacios oficales de estudios teológicos contemporáneos, dígase universidades o seminarios, esta situación ha cambiado, aunque sea un poco...Basta acercase a los programas de estudios teológicos que la mayoría de estos centros de estudios ofrecen -con honrosas excepciones- para aprehender sin esfuerzo alguno la respuesta.
Presento el poema "Pan y Vino", de Hölderlin, en su versión original alemana, por la importancia de la terminología en que se expresa el lenguaje despierto del Poeta, junto con la traducción, que consideramos aceptable pero que mejoramos en algunos pasajes, de Rafael Capurro.

Brod und Wein
An Heinze


Rings um ruhet die Stadt; still wird die erleuchtete Gasse,
Und, mit Fakeln geschmükt, rauschen die Wagen hinweg.
Satt gehn heim von Freuden des Tags zu ruhen die Menschen,
Und Gewinn und Verlust wäget ein sinniges Haupt
Wohlzufrieden zu Haus; leer steht von Trauben und Blumen,
Und von Werken der Hand ruht der geschäfftige Markt.
Aber das Saitenspiel tönt fern aus Gärten; vieleicht, daß
Dort ein Liebendes spielt oder ein einsamer Mann
Ferner Freunde gedenkt und der Jugendzeit; und die Brunnen
Immerquillend und frisch rauschen an duftendem Beet.
Still in dämmriger Luft ertönen geläutete Gloken,
Und der Stunden gedenk rufet ein Wächter die Zahl.
Jezt auch kommet ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf,
Sieh! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond
Kommet geheim nun auch; die Schwärmerische, die Nacht kommt,
Voll mit Sternen und wohl wenig bekümmert um uns,
Glänzt die Erstaunende dort, die Fremdlingin unter den Menschen
Über Gebirgeshöhn traurig und prächtig herauf.


2

Wunderbar ist die Gunst der Hocherhabnen und niemand
Weiß von wannen und was einem geschiehet von ihr.
So bewegt sie die Welt und die hoffende Seele der Menschen,
Selbst kein Weiser versteht, was sie bereitet, denn so
Will es der oberste Gott, der sehr dich liebet, und darum
Ist noch lieber, wie sie, dir der besonnene Tag.
Aber zuweilen liebt auch klares Auge den Schatten
Und versuchet zu Lust, eh' es die Noth ist, den Schlaf,
Oder es blikt auch gern ein treuer Mann in die Nacht hin,
Ja, es ziemet sich ihr Kränze zu weihn und Gesang,
Weil den Irrenden sie geheiliget ist und den Todten,
Selber aber besteht, ewig, in freiestem Geist.
Aber sie muß uns auch,daß in der zaudernden Weile,
Daß im Finstern für uns einiges Haltbare sei,
Uns die Vergessenheit und das Heiligtrunkene gönnen,
Gönnen das strömende Wort, das, wie die Liebenden, sei,
Schlummerlos und vollern Pokal und kühneres Leben,
Heilig Gedächtniß auch, wachend zu bleiben bei Nacht.


3

Auch verbergen umsonst das Herz im Busen, umsonst nur
Halten den Muth noch wir, Meister und Knaben, denn wer
Möcht' es hindern und wer möcht' uns die Freude verbieten?
Göttliches Feuer auch treibet, bei Tag und bei Nacht,
Aufzubrechen. So komm! daß wir das Offene schauen,
Daß ein Eigenes wir suchen, so weit es auch ist.
Fest bleibt Eins; es sei um Mittag oder es gehe
Bis in die Mitternacht, immer bestehet ein Maas,
Allen gemein, doch jeglichem auch ist eignes beschieden,
Dahin gehet und kommt jeder, wohin er es kann.
Drum! und spotten des Spotts mag gern frohlokkender Wahnsinn,
Wenn er in heiliger Nacht plözlich die Sänger ergreift.
Drum an den Isthmos komm! dorthin, wo das offene Meer rauscht
Am Parnaß und der Schnee delphische Felsen umglänzt,
Dort ins Land des Olymps, dort auf die Höhe Cithärons,
Unter die Fichten dort, unter die Trauben, von wo
Thebe drunten und Ismenos rauscht im Lande des Kadmos,
Dorther kommt und zurük deutet der kommende Gott.


4

Seeliges Griechenland! du Haus der Himmlischen alle,
Also ist wahr, was einst wir in der Jugend gehört?
Festlicher Saal! der Boden ist Meer! und Tische die Berge,
Wahrlich zu einzigem Brauche vor Alters gebaut!
Aber die Thronen, wo? die Tempel, und wo die Gefäße,
Wo mit Nectar gefüllt, Göttern zu Lust der Gesang?
Wo, wo leuchten sie denn, die fernhintreffenden Sprüche?
Delphi schlummert und wo tönet das große Geschik?
Wo ist das schnelle? wo brichts, allgegenwärtigen Glüks voll
Donnernd aus heiterer Luft über die Augen herein?
Vater Aether! so riefs und flog von Zunge zu Zunge
Tausendfach, es ertrug keiner das Leben allein;
Ausgetheilet erfreut solch Gut und getauschet, mit Fremden,
Wirds ein Jubel, es wächst schlafend des Wortes Gewalt
Vater! heiter! und hallt, so weit es gehet, das uralt
Zeichen, von Eltern geerbt, treffend und schaffend hinab.
Denn so kehren die Himmlischen ein, tiefschütternd gelangt so
Aus den Schatten herab unter die Menschen ihr Tag.


5

Unempfunden kommen sie erst, es streben entgegen
Ihnen die Kinder, zu hell kommet, zu blendend das Glük,
Und es scheut sie der Mensch, kaum weiß zu sagen ein Halbgott,
Wer mit Nahmen sie sind, die mit den Gaaben ihm nahn.
Aber der Muth von ihnen ist groß, es füllen das Herz ihm
Ihre Freuden und kaum weiß er zu brauchen das Gut,
Schafft, verschwendet und fast ward ihm Unheiliges heilig,
Das er mit seegnender Hand thörig und gütig berührt.
Möglichst dulden die Himmlischen diß; dann aber in Wahrheit
Kommen sie selbst und gewohnt werden die Menschen des Glüks
Und des Tags und zu schaun die Offenbaren, das Antliz
Derer, welche, schon längst Eines und Alles genannt,
Tief die verschwiegene Brust mit freier Genüge gefüllet,
Und zuerst und allein alles Verlangen beglükt;
So ist der Mensch; wenn da ist das Gut, und es sorget mit Gaaben
Selber ein Gott für ihn, kennet und sieht er es nicht.
Tragen muß er, zuvor; nun aber nennt er sein Liebstes,
Nun, nun müssen dafür Worte, wie Blumen, entstehn.


6

Und nun denkt er zu ehren in Ernst die seeligen Götter,
Wirklich und wahrhaft muß alles verkünden ihr Lob.
Nichts darf schauen das Licht, was nicht den Hohen gefället,
Vor den Aether gebührt müßigversuchendes nicht.
Drum in der Gegenwart der Himmlischen würdig zu stehen,
Richten in herrlichen Ordnungen Völker sich auf
Untereinander und baun die schönen Tempel und Städte
Vest und edel, sie gehn über Gestaden empor -
Aber wo sind sie? wo blühn die Bekannten, die Kronen des Festes?
Thebe welkt und Athen; rauschen die Waffen nicht mehr
In Olympia, nicht die goldnen Wagen des Kampfspiels,
Und bekränzen sich denn nimmer die Schiffe Korinths?
Warum schweigen auch sie, die alten heilgen Theater?
Warum freuet sich denn nicht der geweihete Tanz?
Warum zeichnet, wie sonst, die Stirne des Mannes ein Gott nicht,
Drükt den Stempel, wie sonst, nicht dem Getroffenen auf?
Oder er kam auch selbst und nahm des Menschen Gestalt an
Und vollendet' und schloß tröstend das himmlische Fest.


7

Aber Freund! wir kommen zu spät. Zwar leben die Götter,
Aber über dem Haupt droben in anderer Welt.
Endlos wirken sie da und scheinens wenig zu achten,
Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns.
Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefäß sie zu fassen,
Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch.
Traum von ihnen ist drauf das Leben. Aber das Irrsaal
Hilft, wie Schlummer und stark machet die Noth und die Nacht,
Biß daß Helden genug in der ehernen Wiege gewachsen,
Herzen an Kraft, wie sonst, ähnlich den Himmlischen sind.
Donnernd kommen sie drauf. Indessen dünket mir öfters
Besser zu schlafen, wie so ohne Genossen zu seyn,
So zu harren und was zu thun indeß und zu sagen,
Weiß ich nicht und wozu Dichter in dürftiger Zeit?
Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester,
Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht.


8

Nemlich, als vor einiger Zeit, uns dünket sie lange,
Aufwärts stiegen sie all, welche das Leben beglükt,
Als der Vater gewandt sein Angesicht von den Menschen,
Und das Trauern mit Recht über der Erde begann,
Als erschienen zu lezt ein stiller Genius, himmlisch
Tröstend, welcher des Tags Ende verkündet' und schwand,
Ließ zum Zeichen, daß einst er da gewesen und wieder
Käme, der himmlische Chor einige Gaaben zurük,
Derer menschlich, wie sonst, wir uns zu freuen vermöchten,
Denn zur Freude, mit Geist, wurde das Größre zu groß
Unter den Menschen und noch, noch fehlen die Starken zu höchsten
Freuden, aber es lebt stille noch einiger Dank.
Brod ist der Erde Frucht, doch ists vom Lichte geseegnet,
Und vom donnernden Gott kommet die Freude des Weins.
Darum denken wir auch dabei der Himmlischen, die sonst
Da gewesen und die kehren in richtiger Zeit,
Darum singen sie auch mit Ernst die Sänger den Weingott
Und nicht eitel erdacht tönet dem Alten das Lob.


9

Ja! sie sagen mit Recht, er söhne den Tag mit der Nacht aus,
Führe des Himmels Gestirn ewig hinunter, hinauf,
Allzeit froh, wie das Laub der immergrünenden Fichte,
Das er liebt, und der Kranz, den er von Epheu gewählt,
Weil er bleibet und selbst die Spur der entflohenen Götter
Götterlosen hinab unter das Finstere bringt.
Was der Alten Gesang von Kindern Gottes geweissagt,
Siehe! wir sind es, wir; Frucht von Hesperien ists!
Wunderbar und genau ists als an Menschen erfüllet,
Glaube, wer es geprüft! aber so vieles geschieht,
Keines wirket, denn wir sind herzlos, Schatten, bis unser
Vater Aether erkannt jeden und allen gehört.
Aber indessen kommt als Fakelschwinger des Höchsten
Sohn, der Syrier, unter die Schatten herab.
Seelige Weise sehns; ein Lächeln aus der gefangnen
Seele leuchtet, dem Licht thauet ihr Auge noch auf.
Sanfter träumet und schläft in Armen der Erde der Titan,
Selbst der neidische, selbst Cerberus trinket und schläft.


Pan y Vino
Para Heinze

1
En todo su contorno descansa la ciudad; quieta se vuelve la callejuela iluminada,
Y, con antorchas adornados, se alejan susurrando los carruajes.
Colmados de las alegrías del día van a sus casas a descansar los hombres,
Y ganancia y pérdida sopesa una cabeza reflexiva
Satisfecha en el hogar; vacío está de uvas y flores,
Y de las obras de la mano descansa el industrioso mercado.
Pero música de cuerdas suena a lo lejos desde jardines; tal vez, que
Allí un amante toca o un hombre solitario
En amigos lejanos piensa y en la juventud; y las fuentes
Brotando constante y frescamente susurran junto a los canteros fragantes
Quietamente en el aire crepuscular resuenan los redobles de campanas,
Y pensando en las horas anuncia un vigilante el número.
Ahora también viene un soplo que agita las cumbres de la arboleda,
Mira! y la silueta de nuestra tierra, la luna.
Viene ya secretamente también; la entusiástica, la noche viene.
Llena de estrellas y bien poco preocupada de nosotros,
Brilla la que se admira allí, la extranjera entre los hombres,
Sobre las cumbres de las montañas subiendo triste y espléndida.

2
Maravilloso es el favor de los excelsos y nadie
Sabe, desde cuándo y qué cosa le sucede a uno por ellos.
Así mueve él al mundo y al alma esperanzada de los hombres,
Ni siquiera el sabio comprende lo que él prepara, pues así
Lo quiere el dios supremo, el que te ama tanto, y por eso
Te es más querido que a él a ti el día juicioso.
Pero a veces le gusta también al ojo nítido la sombra
E intenta por placer, antes que sea necesidad, el sueño,
O mira también con gusto un hombre fiel a la noche,
Sí, es conveniente consagrarle coronas y canto,
Porque para los desvariados ella es sagrada y para los muertos,
Ella misma, sin embargo, permanece eternamente, en el más libre espíritu.
Pero ella nos tiene que ofrecer también, para que en el tiempo vacilante,
En la oscuridad algo nos sea un apoyo,
El olvido y la embriaguez sagrada, generosamente
Ofreciendo la palabra fluida a fin que, como los amantes, esté
Sin adormecimiento, y con la copa más plena y la vida más arriesgada,
Sagrado recuerdo también, velando en la noche.

3
Pero ocultamos inútilmente el corazón en el pecho, inútilmente sólo
Mantenemos la valentía nosotros, maestros y jóvenes, pues quién
Quisiera impedirlo y quién quisiera prohibirnos la alegría?
Fuego divino también impulsa, de día y de noche,
A salir. Por eso, vamos! a fin que miremos lo abierto,
Que busquemos lo propio, tan lejos como aún esté.
Sólo una cosa es segura; sea a mediodía o vaya
Hasta la medianoche, siempre permanece una medida,
Común a todos, sin embargo a cada uno también le es dado algo propio,
Allí va y de allí viene cada uno, hacia donde puede.
Por eso! y burlarse con gusto de la burla le gusta a la locura regocijante,
Cuando ella en noche sagrada de pronto se apodera del cantante.
Por eso ven al istmo...! allí donde resuena el mar abierto
Junto al Parnaso y la nieve brilla en derredor de rocas délficas,
Allí a la tierra del Olimpo, allí a la altura del Citerón,
Bajo los pinos, allí, bajo las vides, desde donde
Tebas allí abajo e Ismenos resuena en la tierra de Cadmos,
Desde allí viene y hacia atrás señala el Dios venidero.

4
Grecia feliz! tú, casa de todos los dioses celestes,
Es verdad por tanto, lo que escuchamos en un tiempo en la juventud?
Sala festiva! el piso es el mar! y mesas las montañas,
En verdad para un solo uso construidas de antaño!
Pero los tronos, dónde están? los templos, y dónde las vasijas,
Dónde de néctar llenas, para los dioses como placer el canto?
Dónde, dónde brillan pues, dónde las sentencias certeras del oráculo?
Delfos dormita y dónde resuena el gran designio?
Dónde el rápido? dónde irrumpe, de permanente felicidad lleno,
Tronando desde aire sereno sobre los ojos, mostrándose?
Padre éter! así llamó y voló de lengua en lengua
Miles de veces, ninguno soportó solo la vida;
Repartido alegra ese bien y cambiado, con extranjeros,
Se vuelve un júbilo, crece durmiendo el poder de la palabra:
Padre! sereno! y resuena, tan lejos como puede, el antiguo
Signo, heredado de los padres, acertada y creadoramente hacia abajo.
Pues así vuelven los celestes, vibrando profundamente llega así,
Desde las sombras, entre los hombres su día.

5
Sin ser percibidos vienen ellos primero, tienden hacia
Ellos los niños, demasiado clara viene, demasiado brillante la felicidad,
Y el hombre se recata ante ellos, apenas sabe decir un semidiós,
Quienes son con sus nombres, aquellos que se le acercan con los dones.
Pero su valentía es grande, le llenan el corazón a él
Sus alegrías y apenas sabe cómo usar el don,
Crea, disipa y casi se le volvió lo no sagrado sagrado,
Lo que él con mano bendita insensata y buenamente roza.
Hacen lo posible por soportar esto los celestes; pero entonces en verdad
Vienen ellos mismos y los hombres se acostumbran a la felicidad
Y al día y a mirar a los que se muestran; la faz
De los que, ya de antes Uno y Todo llamados,
Profundamente llenaron el pecho callado con libre satisfacción,
Y primero y únicamente hacen feliz todo deseo;
Así es el hombre; cuando está allí el bien, y se preocupa con dones
Un dios mismo por él, él no lo conoce y no lo ve.
Tiene que llevarlo consigo antes; pero ahora lo llama su amado,
Ahora, ahora tienen que surgir palabras para ello, como flores.

6
Y ahora piensa él en honrar seriamente a los dioses benditos,
Real y verdaderamente tiene que anunciar todo su alabanza.
Nada debe salir a luz que no agrade a los altísimos,
Ante el éter no es digna la búsqueda de la ociocidad.
Por eso, estar dignamente en la presencia de los celestes,
Se etablecen en órdenes magníficos los pueblos
Unos con otros y construyen los templos hermosos y ciudades
Firmes y nobles, se alzan junto a las orillas -
Pero dónde están? dónde florecen las conocidas, las coronas de la fiesta?
Tebas se marchita y Atenas; ya no resuenan más las armas
En Olimpia, ni los carruajes dorados de la competición,
Y no se coronan ya más los barcos de Corinto?
Por qué callan también ellos, los viejos teatros sagrados?
Por qué no se alegra la danza consagrada?
Por qué no señala como antes un dios la frente del hombre,
No imprime el sello, como antes, al que fue encontrado?
O vino también él mismo y tomó la forma del hombre
Y consumó y concluyó consolando la fiesta divina.

7
Pero amigo! llegamos demasiado tarde. En verdad viven los dioses,
Pero sobre la cabeza allá arriba en otro mundo.
Sin fin actúan allí y parecen no prestar atención
Si nosotros vivimos, con tanto cuidado nos tratan los celestes.
Pues no siempre puede darles cabida una vasija débil,
Solamente en ciertos tiempos soporta el hombre la plenitud divina.
Un sueño de ellos es después la vida. Pero la sala de los desvariados
Ayuda, como adormecimiento, y la necesidad fortalece y la noche,
Hasta que héroes suficientes hayan crecido en la cuna de hierro,
Los corazones son en su fortaleza, como antes, semejantes a los celestes.
Tronando vienen entonces ellos después. Mientras tanto pienso a menudo
Que mejor es dormir, que estar así sin compañeros,
Que aguantar así, y qué hacer entre tanto y qué decir,
No lo sé, y para qué poetas en tiempo escaso.
Pero ellos son, dices tú, como los sacerdotes sagrados del dios del vino,
Los que fueron de un país a otro en noche sagrada.

8
Pues, hace algún tiempo, que a nosotros nos parece largo,
Subieron todos, los que alegran la vida,
Cuando el padre retiró su rostro de los hombres,
Y la aflicción comenzó con todo derecho sobre la tierra,
Cuando apareció al final un genio silencioso, celestialmente
Consolador, el cual anunció el día final y desapareció,
Dejó como signo, de que había estado aquí antes y que
Volvería, el coro celestial algunos dones,
De los cuales humanamente, como antes, nos podemos alegrar,
Pues para la alegría, con espíritu, fue lo más grande demasiado grande
Entre los hombres y todavía, todavía faltan los poderosos para las más altas
Alegrías, pero vive serenamente todavía alguna acción de gracias.
Pan es el fruto de la tierra, pero es bendito por la luz,
Y del dios tronador viene la alegría del vino.
Por eso pensamos también nosotros en los celestes, los que ya
Han estado y vuelven en tiempo oportuno.
Por eso cantan también con seriedad los cantores, al dios del vino
Y la alabanza no les suena vanidosa a los antepasados.

9
¡Sí! Ellos dicen con derecho, que él reconcilia al día con la noche,
Que guía a las estrellas del cielo hacia abajo y hacia arriba,
Siempre feliz, como el follaje del pino siempre verde.
Que él ama, y la corona, que eligió de la yedra,
Porque él permanece y él mismo trae la huella de los dioses huidos
A los sin dioses, abajo, bajo lo oscuro.

Lo que el canto de los antepasados predijo de los hijos del Dios,
¡Mira! Nosotros somos, nosotros; ¡es fruto de las Hespérides!
Maravillosa y exactamente se ha cumplido en los hombres,
¡Crea el que lo haya comprobado! Pero tantas cosas suceden,
Ninguna produce efecto, pues somos sin corazón, sombras, hasta que nuestro
Padre Éter haya sido reconocido por cada uno de nosotros y escuchado por todos.
Pero entre tanto viene blandiendo la antorcha del Altísimo
El Hijo, el Sirio, que desciende a las sombras.
Los bienaventurados lo ven; una sonrisa brilla desde la encarcelada
Alma, su ojo se abre todavía a la luz.
Serenamente sueña y duerme en los brazos de la tierra el Titán,
Aún el envidioso, aún Cerbero bebe y duerme.

"MANIFIESTO INTERDENOMINACIONAL". RELIGIÓN Y LAICIDAD DEL ESTADO.

A propósito de mi ensayo "Entusiasmo y Serenidad", aquí publicado, presento este Manifiesto Interdenominacional, resultado de la asidua y fructífera interacción y colaboración de las diferentes iglesias y tradiciones espirituales presentes en México. El texto tiene, a mi juicio, valores que deben destacarse.
En primer lugar, se fundamenta en la conciencia espiritual del ser humano en cuanto tal, sin interpretarla a priori a partir de una determinada cosmovisión religiosa. Ello deja espacio para la inclusión de distintos credos, sobre la base común de la experiencia de lo sacro y de la sacralidad de la persona humana.
En segundo lugar, el Manifiesto apunta a un tema fundamental: la contradicción que implica la dudosa interpretación de la laicidad del Estado en términos de "superiodad ontológica" frente a las tradiciones espirituales. La laicidad del estado no implica superioridad en el orden del ser, sino sólo preeminencia en el orden político-administrativo y jurídico-social, pero esta preeminencia cobra sentido sólo cuando toma en cuenta la pluralidad de las voces ciudadanas, y las acoge con el fin, no de "concederles", sino de reconocerles el derecho de participación en el proceso global de toma de decisiones.
Un último elemento al que deseo referirme, es el hecho de que este Manifiesto pone a la luz la situación actual, que destaco en mi ensayo "Entusiasmo y Serenidad", de las tradiciones espirituales frente al estado laico y a la sociedad secularizada: herederas de una enseñanza universal y de una voz esencial, en la dimensión de lo óntico-ontológico, ello es, de la condición fundamental del ser humano y de los entes en general, la cual no puede verse reducida a la discursividad de lo ideológico-político, se ven relegadas, precisamente por lo político-estatal devenido auto-gestión axiológica y fin en sí mismo como aparato de gobierno, a un plano co-lateral y, en ocasiones, im-pertinente, despojadas, o semi-despojadas, del derecho, no sólo de ser "escuchadas", sino de ser realmente tomadas en cuenta en el proceso democrático de ejercicio crítico y toma de decisiones.
Más allá de la visión específica que deja entrever el Manifiesto, en torno a temas complejos y álgidos como el matrimonio homosexual, la adopción por parte de homosexuales, el derecho al aborto, etc., me interesa especialmente señalar la importancia de esta praxis religioso-ciudadana respecto a los necesarios límites que debe autoimponerse el Estado laico frente al cuerpo social -se supone que el estado democrático representa y sirve a la comunidad política, y no a sí mismo a partir de la identificación de estado y aparato de gobierno-, así como a los esenciales derechos que deben tener las tradiciones espirituales auténticas, como vehículos y expresiones -fenomenológicamente diversas pero esencialmente unívocas- de lo sacro en el mundo, frente al Estado mismo.

Declaración de Principios

DECLARACIÓN DE PRINCIPIOS

La Verdad os hará libres.

Como cristianos, debemos estar “...siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza”.
1 Pedro 3:15

1. Afirmar que el ejercicio de la libertad de conciencia, fundado en la recta intención de encontrar la Verdad, es causa de condenación si no se corresponde con “cánones” prefijados que desconocen la sacralidad de la Persona Humana y de la conciencia individual e histórica, o las condicionan a cumplimientos legalistas y farisaicos, es una blasfemia contra Nuestro Señor y un crimen de lesa humanidad.
2. Considerar que el “celo soteriológico” hacia otra persona justifica la invasión, manipulación o destrucción de su dimensión estricta e irrepetiblemente personal, es una violación del derecho más elemental de la persona humana: su libertad de elección cuyo límite es precisamente la libertad del otro, el sagrario interior de su conciencia y su derecho a la “privacidad espiritual”.
3. Suponer que la autoridad eclesiástica, ejercida dentro de los parámetros canónicos de legitimidad que determina la Iglesia para ello, otorga de suyo el “derecho” de irrespetar el ser del otro como “subordinado”, de agredir al otro en su dimensión ética y personal, de infravalorar la condición existencial y ontológica del “otro” introduciéndolo en el esquema precario e infantil de la relación “señor y siervo”, significa una franca distorsión de la voluntad de Nuestro Señor Jesús Cristo, el cual nos llama “amigos y no siervos”, siendo sin embargo el único y verdadero Señor, y a la Iglesia, la cual es el Cuerpo Místico de Nuestro Señor, y está llamada a ser dimensión trascendental de Amor y Unidad en ese amor: “con dulzura y respeto”, dice el apóstol Pedro en su primera epístola. Por lo anterior, ningún miembro del Cuerpo Místico de Cristo, sea laico, diácono, presbítero, abad, obispo, arzobispo o patriarca, está en condición legítima de ofender, maltratar o vejar en cualquier modo a un ser humano, puesto que ello, lejos de responder a su “autoridad”, niega y deslegitima esa autoridad misma, en tanto que en ella debe estar representado Cristo, como Cabeza de la Iglesia, que es amor y reconciliación infinitos, y nunca intimidación, odio, ni violencia de ninguna clase. “Por sus obras los conoceréis”. El término “católico” significa “universal” en referencia a la Iglesia de todos los tiempos, donde no hay griego ni judío; circuncisión e incircuncisión; bárbaro, escita, esclavo, libre, sino que Cristo es todo en todos.
4. Todo es histórico, excepto la esencia de la Santísima Trinidad, por lo cual todo, incluso el modo de ejercerse los Misterios de la Iglesia, debe congeniarse con “el espíritu esencial de los tiempos”, con cada destinación épocal. La destinación de nuestro tiempo es la Persona, el reconocimiento y el ejercicio de su libertad individual de conciencia, sobre la base y el límite del respeto y la promoción de estas mismas condiciones en el otro que hace frente. El hombre se forja en la historia, en el devenir histórico reconoce el ser humano su destinación. El Logos se hizo historia, mostrando con ello que la dimensión de lo histórico constituye un momento esencial de la “economía soteriológica” de Dios. La historia es sagrada.
5. No puede haber contradicción esencial entre el “espíritu de los tiempos” (la destinación de una época) con la economía soteriológica de Dios. Diversas formas de práctica espiritual cambian, se enriquecen o pierden el sentido que tuvieron en el momento de su nacimiento, por ello, la actitud esencial del cristiano, como la de todo hombre libre, es la escuchar atentamente –en los acontecimientos de la época, en lo cotidiano de su diario “ser en el mundo”, en su interacción intra- y extraeclesial- la voz del Espíritu Santo “que sopla donde quiere”, y no se circunscribe exclusivamente a una nación, raza, pueblo, género, cultura o civilización. Por ello, concepciones y praxis espirituales que en determinado momento histórico fueron auténticas vías soteriológicas dentro de la vida espiritual de la Iglesia (extremo ascetismo, flagelaciones, limitaciones de la libertad individual por parte del cuerpo eclesiástico, prejuicios alimentarios, autoconciencia etnofilética de “pueblo elegido”, etc.) pueden llegar a ser, en otro momento histórico, no sólo innecesarios y retrógrados, sino verdaderos obstáculos para el desarrollo de la vida espiritual en un contexto y sobre la base de una subjetividad diferentes.
6. Por lo anterior, toda noción de tradición que bloquee el sano y espontáneo desarrollo de las fuerzas lógicas y espirituales del presente, intentando imponer abstractamente códigos y regulaciones del pasado, resulta una negación de la esencia misma del cristianismo y de la persona de Cristo como Salvador en todo tiempo y de acuerdo a las condiciones propias de cada época.
7. La negación al diálogo abierto, crítico y sincero con otros credos, ideologías, creencias y tradiciones religiosas se origina en el miedo a perder la “certeza” de la propia fe y de las creencias personales, las cuales se fundan aún en el “asumir” y no en el “experimentar”. La negación al diálogo sincero, siempre que para ello se hayan creado las condiciones de apertura espiritual y seriedad intelectual, es un testimonio de miedo e inseguridad existencial. El amor y la certeza fundada en la experiencia de la Verdad crea espacios de encuentro, produce diálogo y entrega mutua en la dimensión hierofánica del lenguaje esencial.
8. Considerar que las “condiciones interiores de salvación” de la persona se gestan por medio de la continua negación de las posibilidades naturales que la misma ha recibido de su Creador, y confundir el “ser como niños” espiritual del Evangelio con la puerilidad psicológica, hasta llegar a “cultivar” una actitud hostil hacia la responsabilidad personal de ser adulto y tomar decisiones individuales aunque éstas supongan riesgo vital, es en sí mismo una peligrosa y grave puerilidad (inmadurez espiritual) que destruye la creatividad, oculta aún más la imagen de Dios que es la persona en su esencia, y genera “corderos”, en el sentido literal y burdo del término, el cual no tiene relación alguna con el ser “Cordero de Dios”, con su sentido litúrgico-soteriológico y trascendental.
9. La actitud canónico-céntrica (legalista), que condena la acción libre personal y toda búsqueda fundada en la responsabilidad y la autonomía relativa (relativa sólo frente a Dios) del individuum, produce “masas” irresponsables, y garantiza el fanatismo religioso, el peor de todos los fanatismos, y niega al verdadero Dios y a Su Iglesia frente al mundo. “Todo el que busca la verdad, busca a Dios” (Santa Teresa Benedicta de la Cruz, Edith Stein).
10. Afirmar que una persona puede ser condenada (privada del conocimiento esencial de sí misma, de su origen y de su destinación esencial) por Dios aún en contra del deseo de dicha persona, o sea, que el “infierno” como “lugar de condenación” existe y se sustenta en Dios (en Su voluntad, en su juicio, etc.), y no en la libre decisión de la persona, es una aberrada idea antihumana disfrazada de “justicia divina” y de “autoridad religiosa”, y niega en esencia las palabras del apóstol al decir: “El Amor perfecto echa fuera el temor”, o “Dios es amor”, o “el amor todo lo cree, todo lo perdona, todo lo soporta”. La mayor parte de las veces la práctica “religiosa” no es más que la constante afirmación (implícita) de que Dios es “arbitrario”, que es en esencia algo inferior al Amor perfecto, y que el Reino de Dios puede fundarse como “plena felicidad” sobre la cabeza de los condenados. En otras palabras, que el hijo se goza en Dios mientras su padre, su madre o su hermano “arden” eternamente en el infierno por voluntad de Dios; que el esposo o la esposa gozan de la beatitud de Dios mientras que su esposa o esposo, o su hijo quizás, sufre los más horribles tormentos en la Gehena…, por no cumplir con los preceptos morales reestablecidos…¡por la divinidad! Ello en el fondo se basa en una radical desvaloración – o devaluación- del amor de Dios manifestado en las relaciones interpersonales, además de que en semejante “lógica” se perfila un gozo perverso en la condenación del “otro”, del “malo”, del que me expone ante mi propio temor a la libertad y a la responsabilidad personal, justamente porque temo (con temor psicológico e infantil) a Dios, y “amo” a un ídolo. Además de lo anterior, cabe señalar aquí que esta estructura sustentada en el esquema de “crimen” y “castigo” se origina en la experiencia histórica de las sociedades premodernas cuya infraestructura psicoespiritual responde al esquema de “señor” y “siervo”, conforme al cual la persona permanece siempre alienada en el no-yo, ya sea en el “otro” como figura de poder, en las instituciones como “superegos” culturales, etc. Cristo estará en la cruz mientras haya un solo pecador que no se convierta. “El infierno sólo existe para mí” (San Antonio Egipcíaco). El ser humano está irremediablemente abocado al peligro de invertir los términos: antropologiza a Dios a su imagen y semejanza propia, a su propia experiencia como “ser en el mundo” en un horizonte histórico predeterminado. Por ello dice también el poeta: “Todos cuantos te buscan te tientan. Y quienes te encuentran te atan al gesto y a la imagen” .
11. Suponer que la “negación” del monje tiene más “valor” ante los ojos de Dios que la abnegación gozosa de los esposos, que aquélla “reporta” de por sí más gracia de Dios, cual si la gracia fuese una mercancía canjeable por otra, refleja la “materialización” de semejante “lógica religiosa”, que ha tomado la forma de los objetos y sistemas de cambio en que se desenvuelve la vida humana, además de que niega la incondicionalidad de la gracia de Dios, que “hace llover sobre buenos y malos y hace salir el sol sobre justos e injustos”. Por otra parte, con esta “lógica” se niega claramente el espíritu del apóstol San Pablo, que afirma todo el tiempo que nada hace al ser humano por sí mismo merecedor de la gracia de Dios, por lo que ésta se entiende absolutamente como libre e incondicional dispensación de Dios a toda persona, y que “donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia”. Por otra, con esta especie de lógica reduccionista y negacionista, se expone el acendrado prejuicio frente al fenómeno de la sexualidad, y se oculta una actitud neurogenésica que culpabiliza la experiencia de la sexualidad, la convierte en un “problema a enfrentar” y en una “dispensación de Dios”, de alguna manera “aceptable” dentro de los marcos del matrimonio. De hecho, y siempre como resultado de esta “lógica negativa”, no puede haber neurosis ni autoculpabilidad más honda e insoportable que aquella que emana del propio hecho de “ser en el mundo”, en tanto que “en pecado me concibió mi madre” (Salmo 50), por lo que mi propia existencia en el mundo estaría marcada de raíz por el pecado, no sólo de facto, en cuanto que ciertamente mi propia mortalidad es muestra de la presencia de las consecuencias del pecado en mi existencia, sino también per natura sua en cuanto que el acto mismo de mi concepción estaría determinado por la pecaminosidad y la negación de Dios… Lo esencialmente peligroso en esta posición es sin dudas el hecho de que la existencia en el mundo se deslegitima, pierde valor, y por supuesto se cultiva, o la típica hipocresía farisaica de negar el mundo ἐν λόγω/ (en la palabra) y aferrarse a él ἐν ἔργω/ (de facto), o la general “negación del mundo y de la vida”, fenómeno al que ampliamente se refiere Albert Schweitzer.
12. Intentar “educar rectamente” a través de la coacción religiosa, el temor y la creación de conciencia de culpa –en lugar de desarrollar la conciencia de responsabilidad personal y la consiguiente capacidad de reparación en los órdenes psicológico, espiritual e intersubjetivo (social)- ante las faltas y los errores personales –especialmente frente a Dios-, es en nuestra época un acto de terrorismo pseudoreligioso contra la persona humana y un insulto a la cruz del Señor.
13. Afirmar que una persona puede salvarse (unirse amorosamente en relación personal con Dios) sólo en una determinada religión, y que el resto de credos y tradiciones espirituales diferentes de esa “única religión verdadera” resultan necesariamente falsas y hasta “demoníacas”, constituye en nuestra época, además de una franca ignorancia, un crimen de lesa humanidad.
14. Dios es amor. El amor está en esencial contradicción con toda noción de “castigo eterno”, de justicia sustentada en el dispositivo cultural de “crimen” y “castigo”, de humillación de la persona degradando su horizonte ontológico, y especialmente en esencial contradicción con toda forma de conversión de la relación interpersonal (aún cuando se trate de la relación del hombre con Dios) en un sistema basado en la fuerza como autoridad y en la ley como marco de sentido, donde el derecho de primacía se deriva de la capacidad de fuerza y de la superioridad de poder, y no de la capacidad de autosacrificio y de la afirmación y preservación infinita del ser del otro como “ser persona” (ya es algo diferente si el otro acoge o desprecia el amor que se le dispensa). Lo anterior no significa la afirmación de la impunidad del mal, sino la necesidad de distinguir raigalmente entre el “yo-persona” que ejerce su libertad como ente históricamente circunstanciado, y el acto realizado como emergencia fáctica de un mundo (la interioridad personal) que queda en esencia más allá del alcance del juicio moral y del criterio y la acción jurídico-penales. El imperativo fáctico de limitar el acto limitando a la persona que lo comete, no debe conducir al imperativo racional de identificar la naturaleza del acto con la naturaleza de la persona que lo comete. Este “descubrimiento” condujo a la abolición de la pena de muerte – como acto pedagógica y moralmente ineficaz en tanto que nihiliza a la persona junto con el acto, o mejor, con la posibilidad de re-comisión del mismo, porque en muchos casos las consecuencias del acto cometido resultan ya irreversibles- en muchos de los países civilizados del mundo. La paradoja se da en el hecho de que, en el orden de la praxis, para evitar el acto debe suprimirse o al menos someterse a control la libertad o incluso de ser necesario el “ser en el mundo” mismo de la persona, y, en el orden óntico-ontológico, la persona como “ser a imagen y semejanza de Dios” es infinita e incomparablemente superior y distinta de sus actos. De lo anterior se hace manifiesto el hecho de que es in se ipsum absurdo el condenar a una persona eternamente por los actos realizados, sea cual fuere el nivel de maldad de los mismos, dado que su ser persona es infinita –y por tanto “eternamente” – superior a ellos, en otras palabras, resulta imposible e injusto “medir” la totalidad e “infinitud” del “ser persona” del “ser ahí”, por la totalidad finita, inferior y contradictoria de sus actos.
15. Sólo el amor es. Cada día, lo queramos o no, es una destinación absoluta y un punto de partida absoluto, porque en él está Dios absolutamente, “siempre presente y llenándolo todo”. El Reino de Dios es aquí y ahora. El Reino de Dios está en y entre nosotros.


Padre Athanasios Yanes, Pbro.
Ciudad de México,
17 de mayo de 2006