De la Ontoteología a la Ontopoiesis I

De la Ontoteología a la Ontopoiesis I

Si hay algo de peculiar e irreversible que podamos señalar en nuestro tiempo, en materia teológico-filosófica, es el acabamiento total de la “onto-teología” como forma confiable de conocimiento cierto, ello es, de todo intento de poner ante los ojos, bajo la forma del concepto y de las categorías sustancialistas, mediante el “órganon” lógico de la razón, ya formal, ya dialéctico, el Ser de los entes como “presencia” (Παρουσία, Anwesenheit) en el horizonte temporal de la relación sujeto-objeto.
Cuando hablamos aquí de “acabamiento”, de “fin”, no queremos decir simple “suspensión” en el tiempo, lo que además podría suponer un renacer futuro del meditar onto-teológico, sobre las mismas categorías, más o menos reinterpretadas o reformuladas; tampoco suponemos la brusca y arbitraria destrucción de un proceso aún falto de su precursada y necesaria plenificación, tarea a la cual se consagra Hegel, según sus propias palabras, en la Introducción a la Doctrina de la Ciencia, en la Fenomenología del Espíritu, consistente en hacer que la filosofía, como saber total, deje de ser “amor por el saber”, y llegua a ser “saber real”. Se trata ahora de todo lo contrario.
La “ontoteología”, como estrategia histórico-gnoseológica de aprehensión racional y de formulación lógica de la verdad del ser de los entes como presencia, ha alcanzado ya el momentum crítico de su desarrollo, ello es, ha mostrado a través de sí todo lo que propiamente puede dar de sí. Su crisis – o su plenitud....- queda indicada por dos elementos especialmente relevantes:

1. Por un lado, la consciencia, ya ganada, del ser histórico (ello es, de la esencial condición histórica) de todo pensar y de la radical historicidad del hombre como “ser en el mundo” y existencia (Da-Sein).
2. Por otro lado, la consciencia de la relatividad y la mutua insuperabilidad de todos los sistemas teológico-filosóficos, si se mira el fenómeno desde la perspectiva del intento de de-velar en el juicio racional la forma del ser de los entes como “ante los ojos”.
Esta “consciencia doble”, que implica también autoconsciencia de la crisis actual, determina que la totalidad de los sistemas filosófico-teológicos metafísicos se presente ante la mirada crítica contemporánea bajo el manto de la incredibilidad y la incertidumbre. Más esencialmente, la subjetividad lógico-racionalista, cuyo implícito fundamental consiste en la posibilidad de la autoreflexión conceptual del ser del suiectum, como, per natura sua, sustancia pensante (res cogitans), en cuyo acto cognitivo se da “para sí” la certeza propia absoluta de la legitmidad de su gnosis, ha mostrado ya, en la temporalidad misma de su despliegue histórico, sus límites naturales.
La estructura lógico-epistemológica de la subjetividad racionalista, está fundamentada, a nuestro juicio, sobre cuatro principios fenoménicos fundamentales:

1. Principio de auto-certidumbre absoluta
2. Principio de eficacia científico-tecnológica
3. Principio práctico-emancipatorio
4. Principio de voluntad de dominio

El “principio de auto-certidumbre absoluta” queda planteado, de manera definitiva, para el pensar occidental, en las Meditaciones de R. Descartes. Sin embargo, su formulación clara ya aparece, como fundamento del pensar lógico-conceptual, en Sócrates y Platón, en especial, en la dialéctica "anatréptico-constructiva" de este último.
Platón coloca la certeza de la verdad del pensar filosofante en el despliegue del pensar mismo, ello es, en la consciencia de las Ideas puras que constituyen, no sólo la esencia gnoseo-epistemológica del pensar, sino además el fundamento óntico-ontológico de todo lo que es, en el sentido de que es, por un lado, lo que permite y garantiza el que un ente sea y continúe siendo en la continuidad auto-coherente de su modo de ser, y, por otro, lo que permite que el ente sea visto, aprehendido, según su verdadera forma de ser, según lo que esencialmente es, y no sólo tal y como se nos presenta a la sensibilidad empírica, o al interés práctico. Al respecto explica Martin Heidegger:

Toda idea, es decir , el aspecto de algo, proporciona la visión sobre lo que un ente es en todo momento. De ahí que las ideas, en su significado griego, hacen apto para que algo aparezca en lo que es y, de este modo, puede esencializarse en su constancia. (Cfr. Heidegger, Martin. “La Doctrina de Platón acerca de la Verdad”, en www.heideggeriana.com.ar/.../platon.htm).

El pensar mismo, en esencia, no es otra cosa que la re-cuperación de la consciencia de las esencias, la ἀνάμνησις, “anamnisis”, del griego ἀνά “aná” (reiteración, repetición) y μνήμη “mními” (recuerdo). En la aprehensión de las ideas puras, el pensar no adquiere un objeto de certeza, sino que es él mismo certeza en cuanto auto-identidad del sujeto como espacio de desocultamiento de las ideas. El “topos uranion”, al que hace referencia Platón, no está fuera de la subjetividad pensante, es más bien el espacio mismo de la subjetividad pensante, que, por otro lado, no es en lo absoluto “subjetividad” en el sentido moderno de la “dialéctica” de “subjectum-objectum”, sino que constituye el pliegue auto-reflexivo en la continuidad ontológica de los entes; pliegue, en el cual se hace patente y cierto “para sí” la condición propia de todo lo que es, y, en este propio “hacerse patente”, la certeza se presenta como estado natural de la razón conceptual, porque el “concepto” no es “abstracción” a partir de la cosa, sino “la esencia de la cosa misma”, y resulta natural que la esencia de la cosa misma, al auto-desocultarse en el “topos uranios” del sujeto filosofante, se acompañe de la certeza total del contenido del pensar, ello es, de su propio ser como idea pura. De esta manera, la certeza respecto al saber en torno al ente, va esencialmente unida a la idea del Bien, dado que el Bien es lo que por excelencia permite aprehender y ver el aspecto real del ente, lo que en realidad es, y ello porque la idea del Bien es la que hace posible que el resto de las ideas permitan ver en el espacio iluminado de su aparición como “resplandor” ontológico, lo que los entes son en realidad per natura sua.
Por ello, en realidad, el problema de la “certeza” y el “método” se presenta para la filosofía occidental en la Modernidad, donde ya es patente la dualidad, instaurada como condición esencial de la nueva subjetividad del sujeto empírico-trascendental moderno, de “sujeto”-“objeto”, donde la idea del ente no es sino “abstracción” general de la esencia de la cosa en el orden de la razón, aunque no necesariamente toma del ente mismo el principio de la certeza, sino que éste le viene dado a la razón por la condición a priori de sus categorías. Por ello, la razón se ve obligada a buscar el modo de proveerse ella misma de la certeza de su conocimiento.
De hecho, según Platón, como afirmábamos más arriba, el fenómeno que “permite ver”, que permite aprehender al pensar filosofante la realidad de la Ideas puras como sustrato ontológico de todo lo que es, y posibilita que las ideas se manifiesten ellas mismas de acuerdo a su más peculiar modo de ser, ello es, permitiendo ver lo que el ente es en su naturaleza, y sostiendo el ser del ente como su más propia constitución ontológica, es él mismo una Idea. Esta Idea, que pre-condiciona la aprehensibilidad misma de las Ideas en general, así como su permanencia y constitución óntico-ontológicas, es la Idea del Bien.
En Platón, la noción del Bien no es una condición ni una conceptualización propia de la Ética, sino una idea, la cual constituye la posibilidad apertural del saber, la gnosis racional pura del contenido trascendental de las ideas, el ser mismo de las ideas en general, y la certeza misma de la verdad del saber auténtico puro, que es la autoconsciencia de las ideas como principios y fundamentos ontológicos absolutos. Heidegger afirma que, en la Modernidad,

La idea del “bien” se presenta como un valor sn sí por doquier a la mano, del cual, además, también hay una “idea”. Esta “idea” tiene que ser naturalmente la suprema, pues importa que todo transcurra en el “bien” (ya sea en el bien de una ciudad o en lo bien dispuesto de cierto orden). En el dominio de este pensar moderno ya no queda nada de la esencia originaria de la idéa toú agathoú de Platón. (Cfr. Heidegger, Martin, Ídem).

Es por ello que en Platón el pensar racional en torno a las ideas puras, trae ya consigo de suyo una respuesta al problema de la certeza: la certeza es la experiencia misma del “bien”, ello es del ver esencial que permite aprehender el ser de las ideas en general y la naturaleza de los entes que son. Dado que el bien es un resplandor, y que a través del Bien las ideas mismas, no sólo se hacen aprehensibles, sino también ontológicamente consistentes, la manifestación misma del Bien que permite ver y aprehender, es ya de suyo fundamento y experiencia de la certeza.

“De ahí que la idea de las ideas sea pura y simplemente lo que hace ser apto, o sea tó agathón. Este trae todo lo resplandeciente al resplandecer y es, en consecuencia, aquello mismo que propiamente aparece, o sea, lo más resplandeciente en su resplandecer. Es por eso que Platón designa (518 c. 9) al agathón también como toú óntos tó phanótaton, “lo que más se muestra (lo más resplandeciente)del ente".”. (Cfr. Heidegger, Martin. Ídem).

No cabe duda de que este modo de comprender la certeza, difiere con mucho de la comprensión cartesiana del mismo fenómeno, pero resulta igualmente indiscutible que existen elementos esenciales comunes en ambas cosmovisiones con respecto a la certeza, siendo el más importante de ellos el hecho de que la certeza fundamental no se extrae del objeto de la experiencia a través de un proceso de experimentación, abstracción y síntesis, sino, en lo esencial, del orden mismo de las ideas y los conceptos puros. No es casual el hecho de que, en Descartes, el mundo de los conceptos y las categorías puras constituyan -como también sucede en Kant, pero con un alcance metafísico ciertamente superior- elementos a priori a toda experiencia, y, naturalmente, al ejercicio mismo del pensar discursivo-analítico.