"Why ‘Citizens of the World’? Towards a non-alienated relationship with world and humanity."

Why "Citizens of the World"? There are some basic reasons for creating this group:
1. The world as creation of God doesn’t belong to any nation, ethnos, country or group of people, but constitutes the "common house" of the Humanity as a whole,
2. Our relation to the world is essentially alienated, because we have interpreted the world as a "part" of our psychological, political and cultural identity, that is, of our "subjectivity". So we usually say: "this is a beautiful French landscape", or "what a wonderful Greek sea", or "this is American soil", and so on and so forth. But, essentially, the world is not a part of an “ethnos”, or a political human self-interpretation; it is the Common House of all people as creatures of God.
3. I have the dream and the ideal of a Common world, where all the goods (material, cultural, spiritual) are at the disposal of every people as "part of the Humanity" and "God' creatures", for a rational and spiritual exploitation, and not as a sort of a "dispensated good" by a political State, interpreted as a "being at hand", that is, as a "thing" that can be used or indiscriminally exploited by man according his own ethnical or political interests.
4. It is difficult not to be a "citizen", that is, a part of a "major political-cultural totality". That's why I think of being "citizen of the world", signifying our belonging to the whole Humanity, beyond any "nationalistic", "patriotic" or "political" interpretation.
5. Till now, Humanity has been compelled to get somehow "united" in nationalistic-ethnical groups, or in political frames and structures. Even the sense of Church itself is commonly apprehended and interpreted from national or ethnical points of view. This has proved with the time to be a false and essentially alienated relation of mankind with the world and with itself. It's now time to get over these ethnic and political interpretations of the human "being in the world", and to get united in the ground, essential and common ontological structures and "interests" of Humanity as such.
6. According to what I see and understand, the only gnosis as well as practical experience able, at the present, to contribute and lead Humanity to this transcendental realization, is a well-understood Christianity. "Well-understood" means "non-moralist", non-nationalist", “non-discriminatory", really soteriological, eschatological and "resurrection-shaped" Christianity, that is, a Christianity quite different from this we know, live, and suffer to-day.
7. This "getting over", this change, cannot be realized by force, or through armed actions, or by war, or even leaded by some kind of "revolutionary ideology", because all these thing have proved to be just another form of alienation of Human being with the world and with himself.
8. This change, this transformation from a "politically-divided world", to an "essentially unificated" supra-ethnic world, must be achieved only by the real comprehension of the eschatological dimension of Christ's resurrection, its meta-ethnical and basically non-political horizon, and by the real "mind transformation" that this comprehension brings into being.
9. We are not denying here the "being in the world" of Human being. On the contrary, we are affirming and underlying here the necessity of a non-alienated relationship of Human being with himself and the world as a whole. We are denying the authenticity of the ethnical and "patriotic" interpretation and appropriation of the world by Human being, because, among others, this interpretation constitutes a basic cause of the destruction, wars, wrath, hatred and self-alienation, Human being have systematically been exposed to.
10. Ironically may be, the fore-exposed, constitutes in itself nothing "new" at all: it is not but the basic, ground and essential doctrine of Christianity.
11. From this standpoint, the Church itself, in its Human dimension, is also alienated in its relationship to the world and to the peoples, as long as it understands -in practice, not in theory-, Human beings through the same categories of "citizens of political systems", "beings with nationality", "ethnic entities", an so no and so forth. In general, the Christian Church is not promoting to-day the meta-political and supra-ethnic dimension that, notwithstanding, constitute its own essence.
12. The notions of "ethnos", "nation", "patriotism", etc., are not co-essential to Human nature, but cultural and politically re-enforced conceptions and self-interpretation that must -and will indeed- pass away.
13. The origin of these notions is basically twofold: a. The fear of death and pain, proper of Human being, as well as the co-related necessity of "being on earth", that is, of surviving as individual and "specie". This continuously provokes war and fights for territory, goods as well as, in general, means for a living. b. The psychological, intellectual and practical (costumes, habits, etc.) identification of a group of Human beings, upon the "subjective" ground of common ideas, world- and self-interpretations ("Weltanschauungen"), religious beliefs and practices, as well as political-administrative structures. All this complexity of elements becomes sublimated in the historical praxis, and, -upon the basis of the dialectical inter-relationship of the individual and the collective "ego"-, it comes into effect the "propriation" of the natural and cultural "world-around" interpreted as a part of my own being, and so, the world and the human inter-relations become essentially "subjectivized", taking shape the notion of ethnical consciousness, racial identity, as well as of patriotic duties as "objective categories" of "being in the world". Of course, these are all "ways of human surviving" and self-affirmation as "being in the world", but this truth -this fact- has been concealed, and, as a result of that, the sublimated notions of "race", "ethnos" and "homeland" have been understood as essential and necessary references of the Human being as "being in the world". But, "being in the world" as Human being, constitutes a much more primary structure in the ontic-ontological constitution of man. That's why, the self-identification on Human being with these notions as "natural" structures of his own humanity constitutes a basic alienation in the relationship of Human beings with themselves and the world. Nevertheless, this all process has been a historical and ontological necessity for the very being of man.
14. In the far deeper dimension of the Human "being in the world", can be found the most essential and common condition of Human being: to be "created at image and likeness of God". But this, paradoxically, cannot be apprehended by Human being, if not in the historical praxis, through a concrete "ethnical" reference, that is, in the already alienated Human self-consciousness.
15. The only "nation" should be Humanity itself; the only "ethnos" the compromise with the realization of Good on earth; the only "patriotism" (from a Christian point of view) should be the faithfulness and the consecration to the "House of God" as the Common place for all Humanity.
16. So, the "objective" of this group, is not but to create a dialogue space with all peoples, but especially with those who share the same ideals of a non-alienated Humanity and a common world united in the experience of self-consciousness, universality and love. This way can spontaneously change the general consciousness, can Human being comprehend its own "being in the world", not as "struggle for surviving" but as "communion" and "inter-happiness", and can Humanity as whole step forward to a higher level of self-experience: beyond instinctiveness, fear, suspicion, and unhappiness.
P. Atanasio Yanes
Athens
September 24th, 2010.

Breves Referencias a algunos aspectos de la Doctrina de la Iglesia Ortodoxa

Breves Referencias a algunos aspectos de la Doctrina de la Iglesia Ortodoxa

El término "Ortodoxa", palabra griega compuesta de los vocablos "orthós" (recto, correcto) y "doxa"(doctrina,culto)significa “doctrina recta”, y señala que, en la comunión viva que constituye la Iglesia, reside la verdadera Fe, en armonía con las enseñanzas originales que el propio Jesús enseñó. El regulador de esta armonía y continuidad es Cristo mismo, conforme a su promesa: "Yo estoy con vosotros todos los días hasta el fin del mundo" (Mt.28:20). El Espíritu Santo está con la Iglesia y la guía en la verdad (Jn. 14:26).

ECLESIOLOGÍA

Jesús fundó la Iglesia Una, Santa, Católica y Apostólica – “...nadie puede poner otro cimiento que el ya puesto, Jesús Cristo.” (I Cor. 3:11), y “Simón Pedro contestó: ‘Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo...’ Replicando Jesús le dijo: ‘...Y yo a mi vez te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella.’” (Mt. 16: 19). Los atributos esenciales de la Iglesia están claramente enunciados en el Credo y por tanto sellados dogmáticamente por los Siete Concilios Ecuménicos. De este modo se afirma que la Iglesia es Una, Santa, Católica y Apostólica.

UNA.

La Iglesia es Una porque constituye un solo Cuerpo espiritual, tiene una sola Cabeza que es Jesús Cristo, y está animada por un solo Espíritu, el Espíritu Santo de Dios. El Apóstol San Pablo lo explica de manera definitiva: “Sometió todo bajo sus pies, y le constituyó Cabeza suprema de la Iglesia, que es su cuerpo, la plenitud del que lo llena todo en todo.” (Ef. 1:22-23), y además le escribe a los Efesios: “Un solo cuerpo y un solo Espíritu, como una es la esperanza a que habéis sido llamados.” (Ef. 4:4-6).

Por su parte a los griegos de Corintio les escribe:

Pues del mismo modo que el cuerpo es uno aunque tiene muchos miembros...en un solo Espíritu hemos sido todos bautizados, para no formar más que un cuerpo....

La unidad de la Iglesia se expresa en la identidad de confesión de Fe, y de Comunión en las Oraciones y en los Misterios Sacramentales. Se fundamenta en el testimonio del apóstol San Pedro, inspirado por el Espíritu Santo:

Replicando Jesús le dijo: ‘Bienaventurado eres Simón, hijo de Jonás, porque no te ha revelado esto ni la carne ni la sangre, sino mi Padre que está en los Cielos. Y yo te digo que tú eres Pedro, y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecerán contra ella.’ .

El fundador de la Iglesia es por tanto el propio Señor Jesús Cristo, y es alentada y sostenida a través de la historia por la acción del Espíritu Santo. Afirma San Nectario Pentapóleos en su Catequesis Ortodoxa, que

Iglesia no es sino el sagrado sistema religioso fundado por Jesús Cristo e inaugurado por la Iluminación del Espíritu Santo en el día del Santo Pentecostés en la plenitud de las verdades que ésta enseña, sus instituciones, sus sacramentos y sus mandatos.

Y, al respecto, añade:

También llamamos Iglesia a la sociedad de los fieles sustentada en el fundamento de los Apóstoles y los Profetas, teniendo ciertamente como piedra angular a Jesús Cristo.

La unicidad de la Iglesia de funda en su catolicidad, en su dimensión soteriológica, de la cual emana también su ecumenicidad, o sea, su posibilidad de expansión geográfica abarcando toda la Ecumene. Podría afirmarse que la ecumenicidad de la Iglesia en el resultado lógico-antropológico de su propia catolicidad, en tanto en ella se porta el contenido soteriológico sustentado en la revelación y dirigido a la humanidad en cuanto tal, sin distinción de raza ni condición cultural. Lo “ecuménico” es posible sólo en la medida en que, en el orden interno del cuerpo eclesiológico, emana su catolicidad como contenido “esencial-genérico” y no simplemente “étnico-particular”.

La unidad eclesiológica se define como imagen de Comunión trinitaria de Dios y de la unidad del Cuerpo de Cristo, que se manifiesta en la eucaristía. El Dios Uno y Trino se manifiesta en la figura del Hijo-Logos encarnado, el cual, después de su plenitud en la resurrección, se constituye Cuerpo de la comunidad de los fieles, de los “adoradores en espíritu y verdad” (Jn, 4:23). Esta unicidad resulta indestructible, pues no es el resultado de la aglomeración estructural o de la sumatoria aritmética de los “miembros” de la Iglesia, sino que es la expresión epifánica del Espíritu en el cronotopos de la historia. Pudiera no existir más un fiel sobre la tierra, y el principio unitario, la unidad misma del Cuerpo de Cristo permanecería intacto. Del mismo modo, ni las herejías, los escándalos ni la corrupción que afecte a la Iglesia en su dimensión antropológico-estructural pueden desintegrar la unidad esencial de la Iglesia como Cuerpo de Cristo, porque ésta es in se ipsum suprahistórica, a la vez que porta en sí y absorbe para sí la totalidad de la historia como evento esencialmente “metafísico”.

El Padre Afanasiev expresa este hecho de manera esencial, y Pablo Evdokimov lo comenta con las palabras siguientes:

El Señor ha colocado a los redimidos en la totalidad de los fieles, unidos en el mismo lugar –tovpo"- y para la misma cosa, la Eucaristía – Iglesia. Después de Pentecostés, la Iglesia se encuentra allí donde se realiza la sociedad eucarística, donde todos se plenifican en Cristo como miembros de la “unidad y la hermandad”, trascendiendo así todo individualismo. (...) El apóstol Pablo repite la misma expresión: “que seríamos muchos”, divididos por el mal, mientras “todos somos un pan, un cuerpo” (1 Cor. 10:17), en la praxis eucarística, que es la esencia de la Iglesia.

El lugar de la Iglesia es el Misterio Eucarístico, la praxis mistagógica se manifiesta como centro de unicidad y congruencia mística de la totalidad del Cuerpo de Nuestro Señor. Por ello afirma Nicolás Cabasilas:

No hay más allá a donde llegar ni nada más que añadir...después de la eucaristía, no hay otro lugar donde tengamos cabida.

SANTA.

La Iglesia es Santa porque tiene como Cabeza a Nuestro Señor Jesús Cristo, y porque en Ella mora el Espíritu Santo, que siempre la sostiene y santifica, según la voluntad del Señor: “Y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre.” (Jn.14:16), y “...el Paráclito, el Espíritu Santo que el Padre enviará en mi nombre, os lo ensañará todo y os recordará todo lo que yo os he dicho.” (Jn. 14: 26).
En el Apocalipsis el apóstol San Juan nos refiere igualmente la visión que le fue revelada sobre la santidad de la Iglesia, centrada en Cristo, el Cordero de Dios:

Seguí mirando, y había un Cordero, que estaba en pie sobre el monte Sión, y con él ciento cuarenta y cuatro mil, que llevaban escrito en la frente el nombre del Cordero y el nombre de su Padre...Éstos siguen al Cordero a donde quiera que vaya, y han sido rescatados de entre los hombres como primicias para Dios y para el Cordero...” (Ap. 14: 1-5).

El hecho de que la Iglesia como Cuerpo de Cristo sea en esencia Santa no significa negar su dimensión antropológica, que, como tal, adolece de las naturales imperfecciones propias de la humanidad. Sin embargo, la estructura antropológica es asumida y perfeccionada por la dimensión divina, a imagen de Cristo, Dios y Hombre verdadero, donde lo humano se imbrica armónicamente con el elemento divino y se plenifica en él. Esta “sinergia” entre lo humano y lo divino se fundamenta en la Encarnación del Logos de Dios, y constituye el orden “teándrico” propio de la espiritualidad ortodoxa, según el cual “Dios se hace hombre para que el hombre se haga dios por la gracia”, como afirmara san Atanasio el Grande. En cuanto al punto de la interacción sinergética de lo humano-imperfecto y lo divino-perfecto en el seno mismo de la Iglesia, el propio San Juan Crisóstomo escribe, refiriéndose al Misterio Sacramental del Sacerdocio:

¿Qué entonces?... ¿también ordena Dios a los indignos? Por un lado Dios no ordena a todos, por otro, actúa a través de todos, para la salvación del pueblo, aún cuando se trate de personas indignas.

Ante este misterio de la santidad de la Iglesia y su dependencia de la asunción total y real de la humanidad en la divinidad de Cristo –siempre Dios y Hombre verdadero-, se puede comprender más profundamente la importancia de la descalificación que llevó a cabo la Iglesia en los Concilios de Nicea y de Calcedonia de las doctrinas de Arrio, Nestorios, Apolinar y de Eutiquios y los Monofisitas, porque al quedar desintegrada la unidad en Cristo de los elementos humano y divino, queda negada implícitamente la posibilidad de considerar a la Iglesia como verdadero Cuerpo de Cristo, porque en él no podría estar incluido el elemento humano, y se fragmentaría el cuerpo eclesiológico en la Iglesia “invisible” o “divina”, en franca oposición a la Iglesia “visible” o “humana”, sin posibilidad de una integración sinergética y teándrica en las Energías increadas de Dios o de “deificación”, lo cual implicaría que la Iglesia, como topos soteriológico, carecería totalmente de sentido.
La unitas de la Iglesia se origina, sustenta y conserva en la unidad originaria del Ser trinitario de Dios, la cual fue entendida en cada caso por los Padres griegos como equilibrio e igualdad total de cada una de las Personas o Hipóstasis divinas. En palabras de Evdokimov:

Aquello que distingue a las hipóstasis en la teología de los Capadocios es la relación de las Personas divinas según su procedencia: todo el arte de la teología de los padres consistía en no otorgar preeminencia al ser de ninguna de las tres hipóstasis, conservando así el equilibrio y la igualdad perfecta entre ellas.

Pero esta unidad requiere además de la Encarnación del Logos de Dios, mediante la cual se lleva a su máxima expresión la interacción sinergética entre lo humano y lo divino, y se asume en plenitud el elemento humano y con él la totalidad de la Creación en el seno mismo del Ser trinitario, pero sólo en y a través de la Persona Humano-Divina de Cristo Jesús, del "Theánthopos". Sólo así el Señor, restaurado nuevamente en Su Gloria a través de la resurrección, deviene Centro absoluto de irradiación de la gracia hacia la totalidad de la Iglesia, y se manifiesta como su Cuerpo Místico y su Cabeza, así como Centro absoluto o “punto omega” (Teillhard de Chardin) de la creación toda que alcanza su plenitud llegando a ser, desde su simple “en sí frente a Cristo”, un absoluto “en Cristo y para Cristo”.
La presencia característica del Señor resucitado en el seno de Su Iglesia, además de su presencia mística “donde dos o más se reúnan en mi nombre”, se constituye en el Misterio sacramental de la Eucaristía, que no es sólo “símbolo” ni mera “recordación” de la Cena mística en el tabernáculo de Jerusalén, sino verdadera Cristofanía en el Misterio, como acto esencialmente terapéutico, cuyo fin es la plena “deificación” del cristiano como restauración fenoménica de la imagen, o sea, paso del “ser en esencia” al “ser en acto” -o realización- de la “imago Dei”, que en esencia el ser humano es, en el orden de la autoconciencia y en general de la condición óntico-ontológica de la persona humana.
El ser humano existe en el mundo como ser en “estado de abierto para la trascendencia”: esta trascendencia, siendo el hombre “máscara”, o sea, prósopon, “persona”, se presenta como destinación necesaria, no elegible, frente a la cual el ser humano debe ejercer su libertad esencial. Por ello puede decirse que la estructura ontológica de esta trascendencia se presenta para el hombre como un “ser para Dios” o un “ser para la negación de Dios”. En cualquier caso, como afirma el filósofo Karl Jaspers en consonancia con la enseñanza de los Padres de la Iglesia en este punto, el ser humano in se ipsum no es nada, si no una “dínamis”, un movimiento de “cadencia” o “yección” hacia lo divino o hacia la “negación de lo divino”. En la temporalidad previa a su deificación el ser humano permanece como “abierto” o “en posibilidad” (dínami") de devenir “semejanza” de Cristo de acuerdo con su “ser a imagen”. En el orden “temporal” del “ser deificado” – de la “santidad”-, el ser humano deja de estar “abierto” en el sentido de dínamis deviniente, para permanecer antológicamente “cerrado” en la plenitud de su “ser a imagen y semejanza” de Cristo. Mientras que Heidegger en “Ser y Tiempo”, afirma que el “ser ahí” deja de ser “abierto” sólo en la muerte como “imposibilidad de toda otra posibilidad” , o sea, como “cierre” del “estado de abierto” previo al morir, podemos afirmar, desde la experiencia cristiana, que, por el contrario, la clausura de esta “aperturalidad” ontológica propia del “ser para la muerte” hace frente no como “muerte pura”, o “cesación pura” de toda posibilidad, sino como plenificación del ser humano en el ser “a imagen y semejanza” de Cristo, estado en el cual el “vaciamiento” propio del ser del ser humano adquiere contenido trascendental en el ser divino de Cristo, “adosado” por la gracia en el ser mismo del ser humano a través de la encarnación del Logos de Dios. Lo anterior reafirma una vez la esencial importancia del la doctrina conciliar del Theánthropos", o sea, del Dios y Hombre verdadero, que es Cristo.
Por otro lado, esta visión sustancialmente óntico-ontológica de la Iglesia y de la relación del ser humano con ella, con su misión soteriológica y con la totalidad de la Economía de Salvación desplegada por Dios a través de la historia, y, por tanto, en interacción sinergético-teándrica con el ser humano, nos lleva a comprender más a profundidad la necesidad de restaurar plenamente en la praxis, tanto teorética como performática, de la Iglesia, la perspectiva “ontológica” en la comprensión y el ejercicio de sus Misterios Sacramentales, por encima de toda visión ética o moralizante, la cual, sin que deba ser negada por completo, reduce sin dudas la perspectiva eclesiológico-teológica del Cuerpo de Cristo, oculta una perspectiva más esencial de comprensión de la naturaleza ( de la "físis") del ser del ser humano , y perjudica la praxis terapéutica que constituye en realidad la destinación inalienable de la Iglesia como “gran hospital”
En la doctrina cristiana, la muerte no es existenciariamente la cesación de toda otra posibilidad, sino la condición de alejamiento o negación del ser de Dios, o sea, la imposibilidad, practicada no por Dios sino por el ser humano mismo desde su libertad esencial, del “ser a semejanza” de Cristo, siendo el hombre sin embargo en cada caso e inevitablemente “ser a imagen”, por lo cual este estado de negación presupone la presencia de la “angustia” como experiencia de la contradicción esencial que sufre el ser humano que ha decidido “plenificar” su “estado de yecto hacia la trascendencia” como “negación de Dios”: la experiencia de “ser a imagen” de Cristo y de vivir en “negación de esa imagen”, existiendo no “a semejanza”, sino “a de-semejanza” de Cristo.

CATÓLICA.

"Universal", del griego katholikí, porque su euaggélion está dirigido a todos los hombres en todo lugar, de toda civilización, tiempo y pueblo, pues no es exclusiva de ninguna raza ni cultura, está abierta para todo aquel que desee unirse a ella (Mt. 28:18-19), y posee, en plenitud, la Gracia y los medios sacramentales para la salvación de sus fieles. Cabe decir además que el término “católica”, no indica únicamente carácter geográfico, sino que trasciende las coordenadas de tiempo y espacio y que su doctrina resulta esencial para la plenificación de todo ser humano en cuanto tal: “Porque en un solo Espíritu hemos sido bautizados, para no formar más que un cuerpo, judíos y griegos, esclavos y libres. Y todos hemos bebido de un solo Espíritu.” .
Por otro lado, como ya explicábamos, la unidad – o si se quiere, unicidad- de la Iglesia se fundamenta precisamente en la dimensión interior de su catolicidad. Por ello, es necesario establecer una importante distinción entre este elemento que llamamos catolicidad de la Iglesia, y su condición de ecumenicidad. De acuerdo con la tradición Ortodoxa, cuando hablamos de catolicidad no nos referimos a la extensión o expansión horizontal, o sea, meramente geográfica del Cuerpo de la Iglesia. Por catolicidad se entiende la condición intrínseca misma de la Iglesia como Cuerpo de Cristo y organismo soteriológico, que porta y transmite en su propia naturaleza la doctrina y la praxis terapéuticas que garantizan a todo ser humano la restauración de su “semejanza” con Cristo, sobre la base de su “ser a imagen”. Pavel Evdokimov refiere al respecto:

El término “Católica” (del griego kath´ólou) – secundum totum, quia per totum est – expresa una totalidad, que no es geográfica, horizontal, cuantitativa, sino vertical, cualitativa, contraria a cualquier tipo de seccionamiento del dogma. La frase “donde está Cristo Jesús, ahí está la Iglesia Católica” muestra esta unidad de la plenitud del Cuerpo, la cual no depende en lo absoluto de condiciones históricas, locales ni cuantitativas.

A esta noción ortodoxa de catolicidad de la Iglesia corresponde la idea de la “Iglesia eucarística” , la cual afirma que el “lugar”, el “topos” propio de la Iglesia se sustenta en la experiencia de la Presencia de Cristo como eucaristía, no en la figura preeminente de un Obispo que se asiente en un referente “geográfico” constituyéndose centro del Cuerpo eclesiológico. En este último sentido, la Iglesia se interpreta sólo como un organismo universal, cuyos componentes, las iglesias locales, no son más que miembros del cuerpo general.
Al respecto explica Pavel Evdokimov:

La idea de la universalidad (el universalismo) contiene en sí por naturaleza también la idea del centro: conduce lógicamente hacia un centro de plenificación y manifestación bajo la forma de una autoridad jurisdiccional enhipostática de tipo único (como por ejemplo el papa de Roma).

Lo anterior supone una distinción axiomática entre los Obispos, en cuanto a jerarquía y “participación” en el misterio pneumatológico de la Iglesia de Pentecostés. Según ello, el apóstol Pedro tendría aún una posición preeminente entre el resto de los apóstoles, y, con ello, su sucesor histórico, el papa de Roma, sería heredero de esta dignidad petrina, proclamado como “vicario” de Cristo sobre la tierra. Además, en calidad de infalible “ex cátedra” y de “pontífice”, o sea, creador del puente (del latín pons, pontis) entre la Gracia redentora y la humanidad redimida, el papa de Roma sería el centro, el lugar de cohesionamiento eclesiológico, y el principio de autoridad dogmática del cuerpo eclesiástico, en tanto representante del Espíritu Santo, por encima incluso de la unión conciliar del sínodo de los obispos. A partir de lo anterior, la Iglesia adquiere una estructura de organización vertical de su “catolicidad”, donde el Obispo de Roma es “centro” y las restantes iglesias locales constituyen “partes” o “miembros” del mismo, y de expansión horizontal en cuanto a su ecumenicidad, en la medida en que desde este centro la Iglesia “crece” como ramificación de la autoridad concentrada en la figura del Obispo de Roma.

La eclesiología eucarística, propia de la Iglesia Ortodoxa, interpreta por su parte la palabra “iglesia” en el sentido del pueblo de Dios, que ha sido llamado para reunirse, no ya en el Templo del Antiguo Testamento, o sea en un centro localizado, sino en el Cuerpo de Cristo. La plenitud de la Iglesia fue dada en la Eucaristía, lo cual significa que cada verdadera unidad eucarística, que tiene al Obispo como cabeza, dispone de la total plenitud de la Iglesia de Dios en Cristo.

En cada cronotopos eucarístico, es decir, en cada comunidad en que se consagren los Santos Dones del Cuerpo y la Sangre del Cristo, se hace patente la totalidad de la Iglesia, y se manifiesta la plenitud de la Gracia, en tanto que el sacrificio redentor y la resurrección del Señor no se limitan ni privilegian según el lugar geográfico ni la dignidad de algún lugar santo o sagrado, sino que se otorgan por igual según la misma Gracia a todo el Cuerpo eclesiológico que lleva a Cristo como su Cabeza, representado en la figura del Obispo, y que se reúne en torno a la Mesa Santa para celebrar el sacrificio eucarístico, el cual no es sólo “remembranza” o “recordación” de la Cena Mística que presidió Jesús con sus discípulos antes de su Pasión, sino que “actualiza” místicamente el cronotopos, o sea, las coordenadas soteriológicas de tiempo y espacio de la Cena en el tabernáculo de Jerusalén, y realiza el culto espiritual (Logikí latreía>) que corresponde a la nueva creación, a la hora, que ya llega, en que,

ni en este monte, ni en Jerusalén, adorarán al Padre (...), llega la hora en que los adoradores verdaderos adorarán al Padre en espíritu y en verdad, porque así quiere el Padre que sean los que le adoren. Dios es espíritu, y los que lo adoran deben adorar en espíritu y verdad (San Juan, 4:21-24).

Esta trascendencia, en la adoración espiritual, de todo enraizamiento tópico-geográfico de la Iglesia constituye el carisma de Pentecostés, cuando la Iglesia recibe su fundamento desde Dios mismo en el Espíritu Santo, pero a su vez se pro-yecta hacia la oikoumevnh por medio de la acción apostólico-misionera. En este sentido, san Gregorio de Niza define con extraordinaria precisión:

El Espíritu diseminó a los apóstoles por toda la tierra: ahora ningún lugar, ni siquiera el más santo, tiene la preeminencia: si ciertamente el Espíritu sopla donde quiere, entonces también los que han creído devienen partícipes de la gracia según la proporción de la fe, no según la visitación a Jerusalén.

En Su Cena Mística, el propio Señor dice que su sacrificio es “por muchos para el perdón de los pecados.” (Mt. 26: 26-29). En el momento de la muerte de Nuestro Señor, nos dice el propio evangelista que “el velo del Santuario se rasgó en dos, de arriba abajo...”(Mt. 27, 51), en señal de que el antiguo culto mosaico quedaba superado y plenificado por Cristo en el culto incruento de la mistagogía litúrgica, con lo cual quedaba abierto el camino hacia el Misterio de la redención a todas las razas y naciones, sin restricciones de ninguna especia, en tanto que Dios escogía para sí a toda la Humanidad unificada en su Hijo: “Id, pues, y haced discípulos a todas las naciones bautizándolas en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.”(Mt. 28: 19) y además: “Id por todo el mundo y proclamad la Buena Nueva a toda la creación.” (Mc. 16: 15)
Es por ello que, en su esencia, la Iglesia Ortodoxa es misionera, y se reconoce llamada a llevar y presentar a los hombres su doctrina universal más allá de toda diferencia cultural y racial:

Los que os habéis bautizado en Cristo, os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío, ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer; ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús.

Es También en este espíritu que ya en el Primer Concilio Ecuménico de Nicea, los Padres condenan explícitamente toda forma de “filetismós”, o sea de identificación de la Iglesia y su capacidad soteriológica como forma definitiva de la obra soteriológica de Dios, con alguna raza, cultura o tradición nacional en específico, precisamente por la condición de catolicidad esencial del Cuerpo de Cristo centrado y fundamentado en la Eucaristía como plenitud de la Gracia y totalidad presente de la Iglesia, y de ecumenicidad, como expansión geográfica de este Cuerpo Místico en el seno de la historia hacia todo cronotopos, sin distinción ni límites de tipo antropológico-culturales, e interactuando con las condiciones socio-culturales concretas que impone el horizonte histórico en que se hace presente la Iglesia. El “Pueblo Elegido”, el “Israel”, es ahora la Iglesia triunfante sobre la piedra angular que es Cristo , orientada escatológicamente hacia su destinación trascendental: la deificación del ser humano y la restauración de la Creación por medio de la resurrección universal (Cfr. 1 Cor. 15:1-58). Así expresa el apóstol Pablo:

Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquél que ha sometido él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos (1 Cor. 15:28).


APOSTÓLICA.

La Iglesia Ortodoxa conserva sin interrupción la Doctrina y la sucesión de los dones del Espíritu Santo, desde el tiempo de los Apóstoles. . El Señor reviste a todos sus apóstoles de la misma divinidad apostólica , cada uno de ellos es por igual heredero de la Gracia del Espíritu Santo, como queda claramente expuesto en Pentecostés, donde “Se les aparecieron unas lenguas como de fuego que se repartieron y se posaron sobre cada uno de ellos: se llenaron todos del Espíritu Santo...”(Hch. 2: 3-4). Cuando da las instrucciones apostólicas, el Señor se refiere por igual a todos sus discípulos: “A estos doce envió Jesús, después de darle estas instrucciones...” (Mt. 10: 6-42).
En esta sucesión de Gracia a través de los Obispos-Apóstoles, se fundamenta el sentido de la Tradición, de la cual ya se tiene plena conciencia desde los años mismos de la predicación del apóstol San Pablo. En su primera epístola a los Corintios, el apóstol dice: “Os hago saber, hermanos, el Evangelio que os prediqué, que habéis recibido y en el cual permaneceréis firmes...” (I Cor. 15, 1-1), y, en su segunda Epístola a Timoteo, lo exhorta: “Tú, pues, hijo mío, mantente fuerte en la gracia de Cristo Jesús; y cuanto me has oído en presencia de muchos testigos confíalo a hombres fieles, que sean capaces, a su vez, de instruir a otros.”(2 Tim. 2, 1-2). A los Corintios además les dice: “Porque yo recibí del Señor lo que os transmití” (I Cor. 11, 23). De este modo, el fin de la sucesión apostólica es la enseñanza de la doctrina y la dispensación de la Gracia santificante a través de los Misterios sacramentales.
En este punto en importante señalar que en la constitución posterior de la Iglesia se instituye el carácter “conciliar” de la misma, en tanto la autoridad máxima, en el orden dogmático y canónico, recae siempre en la sínaxis de los Patriarcas y Obispos, y no sobre las espaldas de un Patriarca u Obispo en particular dotado de especiales atributos administrativos. Se conoce que, históricamente, una de las causas esenciales del Cisma de 1054 fue la autoproclamación del Obispo de Roma como “Pontífice” y “Vicario de Cristo”, doctrina que la Iglesia Ortodoxa se rehusa a aceptar sobre la base del testimonio histórico de la Iglesia primitiva, de las referencias patentes en el Nuevo Testamento respecto a la posición de los Apóstoles y en especial del apóstol Pedro , y de la exégesis practicada por los Santos Padres en torno a la conciliaridad de la Iglesia y el lugar de los Obispos como sucesores de los Apóstoles. Por otro lado, en los 7 primeros Concilios- llamados “ecuménicos” por haberse realizado antes del Cisma del 1054- queda puesto claramente de manifiesto que la auctoritas de la Iglesia recae precisamente en el Concilio y sus decisiones, no en sólo uno de los elementos que lo constituyen, ya sea un Obispo, un Patriarcado o un Patriarca, doctrina que tiene el mismo valor para cada Sucesor apostólico, incluido el Obispo de Roma. No cabe duda que desde el inicio de la vida de la Iglesia como institución “oficial” dentro del Imperio, el Obispo de Roma fue honrado con la distinción de primun inter pares (ello es, prótos metaxí íson, pero queda totalmente claro por la documentación histórica y la praxis de la Iglesia como tradición, que ello no tenía ninguna implicación de carácter administrativo ni teológico, y que , como se observa en las conclusiones de los siete Concilios Ecuménicos, la autoridad de la Iglesia en el orden canónico, administrativo y, por supuesto, dogmático, recaía en la plenitud del Sínodo de los Obispos, y no en uno sólo de ellos, ni en una sola Sede apostólica.
Pero, además de ello, a la altura del siglo III, la Sede de Constantinopla recibe el título de Nueva Roma, y al Patriarca de Constantinopla se le asigna el título de “Ecuménico”, con los mismos privilegios honoríficos de que gozaba el Papa de Roma. A este respecto explica el Patriarca Ecuménico Bartolomé:

Ya antes de la fundación de Constantinopla como nueva capital del Imperio Romano, efectuada por Constantino el Grande, existía Episcopado en Bizancio, como sabemos por la Historia. Sin embargo, como Nueva Roma y primera de las ciudades del Imperio, recibió, después de 50 años, a través del 3er Canon del 2do Concilio Ecuménico, el segundo rango de los Derechos y Honores que correspondían a la Antigua Roma, como se refiere en el texto del sagrado canon: “el Obispo de Constantinopla tiene los derechos de honor junto con el obispo de Roma, por ser aquélla la Nueva Roma”. El 4to Concilio Ecuménico de Calcedonia (451) plenifica la exaltación eclesiástica de la Iglesia de Constantinopla, declarando a través de su 28 Canon que la misma “tiene los mismos Derechos honoríficos” que el más antiguo Trono de Roma, mientras que al mismo tiempo concede, en los Cánones 9 y 17, el llamado derecho de “arbitraje”, o sea, de emitir dictamen en caso de ser juzgado un clérigo de territorios ubicados fuera de sus fronteras, derecho que los Concilios Ecuménicos no otorgaron a ninguna otra administración eclesiástica.

TEOLOGÍA
PRIMERAS ESCUELAS TEOLÓGICAS

Muchos escritores y teólogos nos legaron verdaderos monumentos de la fe. Inicialmente los Apóstoles y discípulos escribieron el Nuevo Testamento, luego los Padres Apostólicos en el siglo I y los Apologistas en el siglo II defendieron y expusieron diversos aspectos de la Doctrina Cristiana. Aparecieron posteriormente las Escuelas Teológicas. Más que academias en el sentido moderno del término, consistían en tradiciones hermenéuticas y espirituales organizadas en torno a figuras destacadas y a teologemas que se convertían en fundamento de doctrina. Entre estas escuelas se destacan las de:
1. Asia Menor, localizada en Edesa, en el siglo III;
2. Cartago, en el norte de África, que se desarrolló en el mismo siglo;
3. Alejandría en el siglo IV, a la cual pertenecieron los Capadocios, San Gregorio el Teólogo, San Basilio Magno, San Gregorio de Niza y San Gregorio Nazianceno, además de otros distinguidos Padres;
4. Antioquía en este mismo siglo, cuyo más distinguido representante y eminente orador fue San Juan Crisóstomo, quien fue elevado al Trono de Constantinopla.

DIOS TRINITARIO Y TEANDRISMO

La concepción de la Iglesia Ortodoxa es esencialmente "teándrica" y trinitaria. Teándrica en tanto supone siempre la relación profunda entre Dios (qeovó") y el hombre (a[ndra"). Esta relación alcanza su plenitud y su fundamento esencial en la Encarnación del Verbo de Dios: “En el principio existía la Palabra, y la Palabra estaba junto a Dios, y la Palabra era Dios...Y la Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros.” (Jn. 1, 1-14).
La Encarnación del Verbo de Dios presupone por su parte la revelación de Dios dada a los hombres sobre su naturaleza como Unidad -Trinidad de Padre, Hijo y Espíritu Santo. En el Credo niceno-constantinopolitano se define la dimensión trinitaria del Dios Uno: “Creo en Dios Padre...en un solo Señor Jesús Cristo, nacido del Padre antes de todos los tiempos...y en el Espíritu Santo, Señor y Dador de Vida, que procede del Padre.”, de manera que quedan esencialmente condenadas como heréticas las doctrinas que negaban, ya la divinidad de Cristo (como la de Arrio), ya la del Espíritu Santo (como la de Apolinar), además de que se expone el dogma de la doble naturaleza de Nuestro Señor, humana y divina, según la doctrina bien definida por San Atanasio y de Cirilo de Alejandría, y aprobada conciliarmente: “Y en un solo Señor...que por nosotros los hombres y por nuestra salvación, descendió de los Cielos, y se encarnó de María Virgen, y se hizo hombre.”
Con lo anterior se condena como errónea la doctrina de los monofisitas que negaban la realidad en Cristo de lo Humano y lo Divino, sin separación ni confusión, en una sola persona, y de Néstor, según el cual había en Cristo una sola voluntad, la Divina, con lo cual negaba la asunción en Cristo de la totalidad de lo humano, y negando además de manera implícita el hecho de la Encarnación del Logos de Dios a través de la Virgen María.
La Iglesia tiene a Cristo -Dios y Hombre verdadero- como Cabeza, se constituye como Su Cuerpo Místico, y acepta como fundamento de su ser la realidad del Dios Uno (una esencia) y Trino (que se manifiesta y es en tres Personas Divinas).



ANTROPOLOGÍA

Según la Ortodoxia, el fin esencial de la Iglesia es la restauración del ser humano y en general de la Creación, corrompidos por el ejercicio humano del alejamiento y la negación sistemática de Dios. Al respecto afirman los Padres que:

El objetivo de la Iglesia es la salvación del género humano, y la fundación del Reino de los Cielos sobre la tierra...purificando al hombre viejo del estado del pecado y renovándolo a imagen de su Creador por la gracia del Espíritu Santo.

El ser humano fue creado como centro de la Creación:

Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y las aves de cielo, y en todo animal que repta sobre la tierra.

El misterio esencial del ser humano es el haber sido creado a “imagen y semejanza de Dios” (Gen. 1, 26). Y aquí se transparenta el elemento angular que explica la existencia del mal en la creación de Dios, y arroja luz sobre la condición humana actual y sobre sus posibilidades escatológicas. Nos referimos a la libertad. El ser humano fue creado en libertad, o sea con la capacidad de aceptar o negar la relación íntima con su Creador, y sobre todo, con la capacidad de autodefinirse a través de la mirada de Dios o a través de su propia razón y su propia dimensión independiente de Dios. Dios hace un mandamiento al ser humano: “...del árbol de la ciencia del Bien y del Mal no comerás” (Gen. 2, 18), pero nunca impide que el ser humano ejercite su libre capacidad de elegir, lo cual se expresa en el pasaje de la tentación, que conduce a la caída de Adán, o sea de la humanidad, del estado de unidad con Dios al estado de separación e ignorancia de Dios, y, por tanto, de sí mismo (Cfr. Gen, 3, 1-19).
En esta caída, el hombre pierde la conciencia de ser imagen de Dios, pierde entonces, de acuerdo con la doctrina de los Padres de la Iglesia, la semejanza con su Creador.

Después de la violación del primer mandamiento de Dios, los primeros padres se vieron privados de su inocencia, y se convirtieron en pecadores y mortales...De esta manera, a través de los primeros padres de la humanidad el pecado entró en el mundo, y a través del pecado la muerte, y así la muerte le sobrevino a todos los hombres, en tanto que todos hemos pecado. (San Nectario Pentapóleos).

Ciertamente, en su epístola a los Romanos, San Pablo afirma:

...por el pecado la muerte...reinó la muerte desde Adán hasta Moisés aún sobre aquellos que no pecaron con una trasgresión semejante a la de Adán, el cual es figura el que ha de venir.

Desde este instante, la naturaleza humana quedó enajenada de su propia esencia, y sólo por medio de la acción salvífica de Dios podía ser restaurada y plenificada la antigua condición humana, porque “el hombre no puede salvarse a sí mismo” .
Era necesario un proceso de purificación y restauración a imagen del Creador, desplegado durante siglos, que constituye la Historia de la salvación, y que, después de instituida la Iglesia por Cristo, puede llevarse a cabo hasta su plenitud por la gracia del Espíritu Santo. Este estado último a que está llamado el hombre por Dios, en el cual llega a ser totalmente “imagen y semejanza de Cristo”, se llama en la Ortodoxia “deificación”, del griego “théosis”.
San Atanasio el Grande afirma que: “Dios se hizo hombre para que el hombre se haga dios”. El fundamento de la deificación, sólidamente arraigado en la experiencia ascética de los ortodoxos a través de su historia, está bíblicamente sustentado en muchos pasajes, de entre los cuales resaltan la referencia del apóstol San Pablo a los Corintios:

Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos: así es que actúa el Señor, que es Espíritu.” (2 Cor. 3, 18).

Y la afirmación del apóstol a los Filipenses:

Pero nosotros somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos como Salvador al Señor Jesús Cristo, el cual trasfigurará nuestro pobre cuerpo a imagen de su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene de someter a sí todas las cosas(Fil. 3, 20-21).

Esta obra soteriológica es llevada a cabo por la Iglesia a través de la predicación de la Palabra de Dios y renovando al ser humano a través de los Misterios sacramentales en el ejercicio mistagógico de la Divina Liturgia y de los diferentes servicios. Dada su importancia, nos referiremos brevemente a los Misterios sacramentales de nuestra Santa Iglesia y a su significado esencial.
Siete son los Misterios sacramentales de la Iglesia: Bautismo, Crisma, Eucaristía, Arrepentimiento, Sacerdocio, Matrimonio, Santa Unción .

MISTERIOS SACRAMENTALES

BAUTISMO: El Misterio del Bautismo se lleva a cabo por inmersión, de acuerdo con la tradición más antigua. Constituye el Misterio iniciático, a través del cual el futuro cristiano es introducido al misterio eclesiológico de la Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo, y se fundamenta en la obra soteriológica del Salvador, quien “tomó nuestra propia naturaleza, para darle lo que le faltaba, a saber, de la riqueza de la gracia...”(San Cirilo de Jerusalén), por medio Su muerte y de Su Resurrección. La Ortodoxia sustenta así su concepción del Bautismo en la profunda experiencia teológica del apóstol San Pablo: “Fuimos, pues, con él (con Cristo) sepultados por el bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo resucitó de entre los muertos, así también nosotros vivamos una vida nueva.”(Rom. 6, 4). Además, San Cirilo de Jerusalén añade que: “Cristo vino cerca de nosotros para ser bautizado y para santificar el bautismo.” La Iglesia además declara en el Credo niceno-constantinopolitano que hay “un solo bautismo para el perdón de los pecados”.
De manera muy esquemática, la ceremonia bautismal consta de cuatro momentos fundamentales: el primero es el exorcismo, donde se despoja al futuro cristiano de toda influencia maligna; el segundo, el bautismo como tal, que, como ya explicamos, se realiza por triple inmersión “en el Nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo”, de acuerdo con la voluntad de Nuestro Señor (Mt. 28, 19) y el de la dispensación del Misterio del Santo Óleo. El tercer momento es el de las lecturas apostólica (Epístola del Apóstol San Pablo a los Romanos, 6, 3-11) y evangélica (Mt. 28, 16-20).
Por último, el cuarto momento de la ceremonia bautismal es el que corresponde a la tonsura. La tonsura representa la consagración absoluta a Dios, a la Verdad y al Bien, que recibe todo bautizado en Cristo, verdadero sacerdote, profeta y rey. El Santo Óleo o Crismación es el don del Espíritu Santo, que les fue prometido por el Señor a los discípulos en el momento de la Ascensión (Hch. 1, 5), descendió sobre ellos el día de Pentecostés (Hch. 2, 1-4) y ahora por la Gracia de Cristo es concedido al recién bautizado.
La Iglesia Ortodoxa conserva la antigua tradición de bautizar y crismar a los niños, pues la operación de estos Misterios no depende, ni de la conciencia que de ellos posea quien los recibe (en caso de tratarse de un niño), ni de la “subjetividad” o la capacidad de “autosugestión” del individuo, sino que es un don del Espíritu Santo, una gracia salvífica dispensada por Dios, que incorpora al niño al Cuerpo Místico de Cristo que es la Iglesia. Es un acto “objetivo”, una verdadera “acción” de Dios en pro de la purificación y la salvación del género humano. Esta incorporación se plenifica con el Misterio sacramental de la Eucaristía, el cual es también impartido al niño inmediatamente después del Bautismo y la Crismación.
EUCARISTÍA: La Eucaristía es el cimiento sacramental de la vida en Cristo. Constituye el fundamento de la experiencia místico-litúrgica de la Iglesia, pues en ella se manifiesta, por medios de las especies del Pan y el Vino trasformadas en Cuerpo y Sangre de Nuestro Señor resucitado, la primicia de la Totalidad de la Creación restaurada plenamente en Cristo. De este Misterio nos dice San Nectario: “La Eucaristía es el alimento espiritual del cristiano, que confiere vida al alma y conduce a la persona a una relación directa con Jesús Cristo, porque quien participa de ella recibe bajo las especies de pan y vino el santo cuerpo y la santa sangre de Nuestro Señor Jesús Cristo y se une místicamente a Él. Fue llamada “Cena dominical” por San Juan Crisóstomo en su primera epístola a los Corintos; “Cena mística” y “cena sagrada” por San Hipólito, y “Mesa del Señor”, por San Teodoro. De hecho, en la Divina Liturgia, cuando los sacerdotes y el pueblo se dispone a comulgar, se salmodian las oraciones previas a la Eucaristía, de las cuales una comienza diciendo: “A tu Cena Mística, oh Señor, recíbeme a comulgar...”.
Este Misterio fue instaurado por Nuestro Señor en su cena pascual junto con sus discípulos (Lc. 22, 19-21), y su sentido trascendental, que resume y plenifica el del cordero pascual del antiguo culto judío, quedó revelado por el propio Señor en el Evangelio de San Juan: “Yo soy el pan vivo bajado del cielo...y el pan que yo le voy a dar, es mi carne por la vida del mundo.” (Jn.6, 51). San Pablo, refiriéndose al estado propio para acercarse a la Santa Comunión, dice a los Corintios: “Por tanto, quien coma el pan o beba el cáliz del Señor indignamente, será reo del cuerpo y de la sangre del Señor.”(I Cor., 11, 27).
Para la Ortodoxia, por tanto, las especies de Pan y Vino se convierten totalmente (esencia y accidentes) en Cuerpo y Sangre de Cristo, por ello el término usado por los Padres es el griego μεταβολή que significa “trasformación total” . San Máximo el Confesor insiste en que las especies se transforman total y verdaderamente en el mismo Cristo. No se procura dar explicación racional a la experiencia de que, después de la Consagración, el pan “aparece” aún como pan y el vino “aparece” como vino, de acuerdo a los sentidos humanos; y ello no por “falta de interés” analítico, ni por subvaloración de las capacidades cognitivas de la razón humana, sino sencillamente porque la Ortodoxia acepta el Misterio de la metabolí más allá de los límites perceptivos de los sentidos y el entendimiento, en tanto se trata de un “orden otro” de realidad.
La eucaristía es la piedra angular en la vida mistérica de la Iglesia. No es sólo una operación sacramental dispensada por Cristo a través de su Iglesia para la salvación del mundo: constituye más bien la naturaleza misma de la Iglesia, es su esencia, el fundamento y el origen de su ejnevrgeia soteriológica, el enlace prístino y originario de todo el orden mistérico-eclesiológico, por que no es sino la presencia viva y real de Cristo no sólo en sino como Iglesia. Esto se funda en el hecho de que la Iglesia – aunque aún en parte invisible- es la imagen escatológica del Reino, continuidad temporal y supratemporal .-en el sentido de la “temporalidad” propia de la eternidad en Cristo- de la operación soteriológica de la Trinidad y de la transformación apocalíptico-escatológica de la Creación. La Iglesia, como Cuerpo Místico de Cristo resucitado, es la creación nueva, y tiene su raíz en el ser mismo de Dios y su implantación en el corazón mismo del orden histórico por la virtud de la unidad indisoluble e inconfundible de lo divino y lo histórico-humano en el ser del Theánthropos, del Cristo Dios y Hombre verdadero.
Se entiende pues claramente que, siendo la Iglesia el Cuerpo Místico de Cristo, la realidad eucarística no se presenta sólo en el cronotopos limitado y reducido del altar en el momento de la metabolí, sino que constituye una realidad católica y pancronotópica que otorga sentido a cada consagración local. Esta realidad católica y pancronotópica no es sino el propio Cristo –no una iglesia local, no un obispo local-, que constituye la fuente trascendental de la ajrethv eucarística, y hace que la expresión en cada operación litúrgica del Cuerpo y la Sangre de Cristo manifieste la totalidad de la Iglesia como Cuerpo, o sea, como verdadera Sangre y verdadera Carne de Cristo resucitado. La realidad esencial de la Iglesia es por tanto eucarística, pues es Cuerpo de Cristo, el mismo Cuerpo que constituye el ser del misterio sacramental de la Eucaristía.

En ciertos textos teológico-catequéticos ha pasado la idea de que el sacerdocio constituye el misterio sacramental axial, del cual proviene la autenticidad del resto de los misterios. Esta resulta ser una clara influencia de la teología latina postpontifical, y en realidad entra en colisión con la correcta exégesis ortodoxa. Si el misterio sacramental del sacerdocio tuviese preeminencia sobre el misterio de la eucaristía, entonces ello equivaldría a afirmar que el valor mismo de la eucaristía como expresión real de la Iglesia viva-Cuerpo Místico de Cristo, depende de la investidura que el mismo Cristo concede a través y en su Iglesia para la realización de este misterio. En otras palabras, el sacerdocio, cuyo sentido es el ejercicio hierúrgico, el ofrecimiento eucarístico, sería el fundamento de aquello de lo cual adquiere su razón de ser, o sea, del ser eucarístico de la Iglesia como Cuerpo Místico de Cristo resucitado. La contradicción resulta evidente. Como afirma Eudokimov: “El testimonio (el misterio sacerdotal) no puede ser mayor que lo testimoniado (la eucaristía, los Santos Dones del Cuerpo y la Sangre de Cristo)”.
Lo anterior resulta de vital importante, porque de ello depende también la recta comprensión del sentido ortodoxo de la catolicidad, fundado en la preeminencia del banquete eucarístico y del ser eucarístico de la Iglesia, de la concepción católica de catolicidad, sustentada en la preeminencia del misterio sacerdotal, resumido paradigmáticamente en la figura del Pontífice como “vicario de Cristo” y “dispensador de la gracia” al cuerpo eclesiológico. En este caso, incluso el valor del sacrificio eucarístico de una iglesia local –incluido su obispo- depende de la “unidad formal” con el Papa como centro de emanación de la virtud sacerdotal, no de la totalidad conciliar (o sinodal) de la Iglesia como Cuerpo eucarístico. Sin embargo, toda la vida mistérica de la Iglesia se fundamenta en la realidad eucarística, en el Cristo vivo resucitado, y en esta realidad se imbrican y plenifican todos los misterios. De la virtud del misterio eucarístico toman su fuerza operante el resto de los misterios, incluso el del sacerdocio, y esta fuerza es entonces la fuerza misma de la totalidad de la Iglesia como Iglesia, en cuanto verdadero Cuerpo Místico de Cristo resucitado. Al respecto explica Evdokimov:

La Iglesia es pan-misterio y opera cada misterio con su poder, pues es la eucaristía, dentro de la cual se engloba todo y “más allá de la cual no hay ya adónde ir”.

Según el rito ortodoxo, la consagración de las especies de Pan y Vino en el Cuerpo y la Sangre del Señor se efectúa después de las Palabras conmemorativas del sacrificio del Salvador, en el momento de la "epíklisis", o sea de la Invocación del Espíritu Santo, por cuya intercesión se produce la trasformación mística de las especies.
Las prefiguraciones históricas de las especies eucarísticas y del pan de vida, se encuentran paradigmáticamente en el maná bajado del cielo para los hebreos errantes en el desierto y en la ofrenda de pan y vino, atípica para su época y cultura, que le hace Melquisedec, rey de Salem, a Abrahán cuando éste regresa de batir a Quedorlaomer para recuperar a su hermano Lot. (Gen. 14, 17-20).
Por las razones ya referidas en cuanto al Misterio del Bautismo, la Santa Eucaristía le es impartida al niño inmediatamente después del Bautismo y la Crismación, porque de esta manera queda ya de facto incorporado al Cuerpo Místico de la Iglesia, y fortalecido espiritual y físicamente para crecer orientado hacia Dios y la Iglesia.

CRISMA: A través de este misterio el sacerdote trasmite al bautizado la gracia del Espíritu Santo. Se realiza usando el Santo Miro, u óleo consagrado. Este misterio fue dado a la Iglesia por los santos apóstoles, que imponían sus manos para que los bautizados en el Señor recibiesen también el don del Espíritu Santo. (Hch. 8, 15-17). También el ungido con este santo óleo se destaca como verdadero rey y profeta, según la antigua tradición hebrea de ungir a los elegidos de Yahvé (Mesías, en hebreo, significa el Ungido), y expide el santo aroma de la gracia como corresponde a los hijos de Dios, según las palabras del apóstol: “Pues nosotros somos el buen olor de Cristo entre los que se salvan y entre los que se pierden...” (2 Cor. 2, 15).

MATRIMONIO: La Iglesia Ortodoxa considera que la dignidad del Matrimonio es plena y total, de acuerdo con las palabras de San Juan Crisóstomo: “el lecho matrimonial está sin mácula, pues quedó bendecido por Cristo en las bodas de Canaán”, acentuando con ello que la unión matrimonial no es producto de la “incontinencia natural” humana, sino de la vocación del ser humano a vivir en comunidad conforme al arquetipo místico de la Trinidad divina: “De la costilla que Yahvé Dios había tomado del hombre formó una mujer y la llevó ante el hombre. Entonces éste exclamó: ‘Ésta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne...Por eso deja el hombre a su padre y a su madre y se una a su mujer, y se hacen una sola carne.” (Gén. 2:22-23).
La Iglesia afirma además que la vida matrimonial es un camino de deificación, con la misma dignidad teológica y espiritual que el celibato monacal. En este sentido los Santos Padres explican con meridiana claridad que la vida cristiana, sus ideales, su concepción de “curación” total del ser humano y plena deificación del mismo, se aplica de igual manera a cada cristiano en su respectivo estado de vida. Se reconocen diferentes estados de vida pero todos redundan en un mismo fin: la deificación . En el matrimonio sacramental se plenifica el sentido de la unión mística entre un hombre y una mujer, de acuerdo con la voluntad de Dios: “No es bueno que el hombre esté solo. Voy a hacerle una ayuda adecuada...Por eso deja el hombre a su madre y a su padre y se une a su mujer, y se hacen una sola carne.” (Gen. 2, 18, 24). El matrimonio es camino de deificación en el amor mutuo, por lo que éste es el objetivo fundamental del mismo en la Tradición Ortodoxa; sólo después le sigue el de la procreación .
Por lo anterior, el matrimonio en una unión psicosomática, no sólo “espiritual”, por parte de los cónyuges. La dignidad del cuerpo queda absolutamente reconocida en nuestra Tradición Espiritual. El apóstol San Pablo afirma: “¿O no sabéis que vuestro cuerpo es templo del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que no os pertenece?...Glorificad, por tanto, a Dios en vuestro cuerpo.” (I Cor. 6 19-20). También San Cirilo de Jerusalén se refiere a la divinidad del cuerpo por la Encarnación del Verbo de Dios, en su homilía sobre la Navidad de Nuestro Señor.
Por ello, en la Iglesia Ortodoxa se admite, en consonancia con la Tradición más antigua, que los sacerdotes elijan, según su vocación, previamente a la ordenación, si desean casarse o permanecer célibes. La Iglesia Ortodoxa no ve contradicción en el sacerdocio casado, en tanto dos Misterios (matrimonio y sacerdocio) no pueden en principio excluirse mutuamente.
SACERDOCIO: El sacerdocio es el Misterio a través del cual la Iglesia opera la gracia del Espíritu Santo (San Nectario Pentapóleos). Se fundamenta en el archisacerdocio ejercido por el propio Cristo, que se entrega a la muerte en cruz para la redención del género humano (Cfr. Hbr.). Es por ello que la Iglesia reconoce en Cristo el Primer Sacerdote, el fundamento por el cual se dispensa a la Iglesia la gracia sacerdotal . El sacerdocio en la Iglesia Ortodoxa se compone de tres grados: el diaconado, el presbiterado y el obispado.
El apóstol San Pablo, en su exhortación a Timoteo, describe los deberes esenciales del sacerdote: “Proclama la palabra, insiste a tiempo y a destiempo, reprende, amenaza, exhorta con toda paciencia y doctrina...soporta los sufrimientos, realiza la función de evangelizador, desempeña a la perfección tu ministerio” (Tim. 4, 1-5), y a los discípulos el Señor les dice: “Curad enfermos – en el cuerpo y en el alma-, resucitad muertos, purificad leprosos, expulsad demonios.” (Mt. 10, 8), y también el apóstol clarifica a los hebreos el sentido de este nuevo y definitivo sacerdocio en Cristo: “Porque todo sumo sacerdote es tomado de entre los hombres en lo que se refiere a Dios para ofrecer dones y sacrificios por los pecados...Y nadie se arroga tal dignidad, si no es llamado por Dios, lo mismo que Aarón.” (Hbr. 5, 1-4). Lo esencial del principio sacerdotal que hereda la Iglesia queda expuesta en esta misa epístola, cuando el apóstol afirma, recibiéndose a Cristo como Hijo de Dios:

Siendo resplandor de su gloria e impronta de su sustancia, y el que lo sostiene todo con su palabra poderosa, llevada a cabo la purificación de los pecados, se sentó a la diestra de la Majestad en las alturas, con una superioridad sobre los ángeles tanto mayor cuanto más excelente es el nombre que ha heredado.

En la Iglesia Ortodoxa se admite, en consonancia con la Tradición más antigua, que los sacerdotes elijan según su vocación, previo a la ordenación, si desean casarse o permanecer célibes La Iglesia Ortodoxa no ve contradicción en el sacerdocio casado, pues dos Misterios (matrimonio y sacerdocio) no pueden en principio excluirse mutuamente.

METANOIA (“CAMBIO DE MENTE”): Se trata del misterio por el cual el pecado en arrepentimiento o metania (del griego metavnoia) término que significa “cambio de mente” o “cambio de espíritu”) se “purifica”, confesando sus transgresiones al sacerdote que representa la totalidad de la Iglesia. Se fundamenta en el verdadero arrepentimiento por el pecado cometido, en la auténtica disposición de religarse con Dios, y en la recta intención de ser fiel a sus mandamientos. El arrepentimiento y la confesión se fundan también, como el propio pecado, en la libertad humana, y conduce a la restauración de la unidad con Cristo a través de su Cuerpo Místico que es la Iglesia. El pecado, después de la caída de Adán, afecta inevitable a todo ser humano, porque la expresión de su naturaleza ha quedado corrompida por aquel. El apóstol Juan nos dice: “Si decimos que no tenemos pecado, nos engañamos a nosotros mismos y no hay verdad en nuestro juicio.” (I Jn. 1, 8).

SANTA UNCIÓN: Característico de nuestra Iglesia es que el Misterio de la Santa Unción se dispensa no sólo a enfermos graves, sino en general a cualquier fiel en caso de enfermedad corporal y espiritual, además de que el Jueves Santo lo ofrece a todos, enfermos o no, en tanto la Iglesia reconoce que la enfermedad esencial del ser humano es el pecado, y todo otro estado patológico se deriva de este primordial alejamiento de Dios. Sobre esto nos dice el Apóstol San Pablo:

Porque lo invisible de Dios (...) se deja ver a la inteligencia a través de sus obras (...) de manera que son inexcusables; porque habiendo conocido a Dios, no le glorificaron como a Dios, antes bien se ofuscaron en sus razonamientos (...) y cambiaron la gloria de Dios incorruptible por una representación en forma de hombres corruptibles, de aves, de cuadrúpedos, de reptiles (...) Por eso Dios los entregó a las apetencias de su corazón hasta una impureza tal que deshonraron entre sí sus cuerpos (...) llenos de toda injusticia, perversidad, codicia, maldad (...) .

Por ello, la Santa Unción, junto con el Misterio primordial de nuestra Iglesia que es la Santa Eucaristía, se aplican como un fármaco espiritual sobre un elemento físico para la curación del cuerpo y del alma, y no se destina únicamente a aquellos que padecen enfermedades ya terminales, pues la enfermedad fundamental de la humanidad es la ignorancia de Dios, la pérdida de la semejanza con su Creador, el olvido de la divina imagen según la cual fue creado por Dios.
El fundamento bíblico de este Misterio sacramental se encuentra claramente expuesto en la Epístola del apóstol Santiago: “¿Está alguno enfermo entre vosotros? Llame a los presbíteros de la Iglesia, que oren sobre él y le unjan con óleo en el nombre del Señor” (San. 5, 14).


CONOCIMIENTO DE DIOS

La Ortodoxia, siguiendo la síntesis teológica de San Gregorio Palamás, fundada en las doctrinas de San Dionisio Areopagita, afirma que el ser humano sólo puede conocer de Dios sus manifestaciones voluntarias, o sus “energías” (operaciones), pero nunca su Ser esencial en cuanto tal. Por consecuencia, la Ortodoxia rechaza toda intelectualización de la Fe y todo intento de ofrecer explicación sobre el Ser de Dios y sus “energías” reveladas, fundadas en la razón o en la analogía antropocéntrica. En la Teología Ortodoxa, Dios es lo “siempre-Otro”, por esencia incognoscible e inescrutable para la razón. Pero, su Gloria se muestra de alguna manera en el esplendor de su creación, se trasluce en la grandeza de su obra: “Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través de sus obras.”. Su esencia, sin embargo, permanece velada y trascendente a todo escrutinio humano, a todo intento de revelación racional o discursivo, porque “A Dios nadie le ha visto jamás: el Hijo Unigénito, que está en el seno del Padre, él lo ha contado.” (Jn. 1, 18).
Al respecto explica San Nectario:

La Iglesia enseña que la esencia de Dios es incognoscible, inaprensible e inconceptualizable.

San Juan Crisóstomo afirma:

La exacta comprensión sobre el ser de Dios y el conocimiento certero, nadie lo posee.

San Juan Damasceno por su parte aclara:

Que existe Dios es evidente: qué sea según su naturaleza y esencia, es completamente incomprensible e incognoscible.

San Gregorio Nacianceno afirma:

Ninguno de los hombres encontró jamás ni encontrará, qué es Dios en su naturaleza y esencia.

Sin embargo, de alguna manera Dios se hace en parte manifiesto a los seres humanos, a través de sus “energías”, o de sus “atributos”, según el término usado por San Nectario. Sobre lo cual este último explica: “Queremos decir con el término atributo aquellos elementos a través de los cuales Dios manifiesta a los hombres un conocimiento cierto sobre su naturaleza, en tanto por ellos se determina según lo posible la naturaleza y la esencia incognoscibles de Dios.”
De esta manera, el Señor manifiesta al conocimiento humano destellos de su Esencia absoluta, aunque siempre ésta permanecerá oculta y velada a los ojos de la razón humana, porque Dios es, de acuerdo con la Tradición mística Ortodoxa, lo siempre Otro.

Entre la gloria increada de Dios y los entes creador no existe ninguna semejanza...Cuando decimos los Ortodoxos que conocemos las energías de Dios, no significa ello que conocemos la energía de Dios del mismo en que conocemos las energías y operaciones de las criaturas...Entre lo creado y lo increado no existe ninguna semejanza. Y, en tanto no puede existir ninguna semejanza, no puede existir ninguna descripción propia de lo increado, pues para ello, debe tomarse como modelo una criatura y establecer una comparación, lo cual supone la dualidad de semejanza y diferencia (Cfr. I. Romanidis, Teología Patrística).

En otras palabras, conocemos algo de Dios, en su esencia, por revelación – como cuando el apóstol Juan nos dice “Dios es amor”-, o se nos muestra en su Hijo Encarnado, como cuando Él mismo dice al apóstol Santiago, “quien me ha visto a mí ha visto al Padre”. Pero este modo de “ver” y de “conocer” es diferente al que aportan los sentidos físicos o a las demostraciones científicas. Y es en este sentido diferente y místico del “conocer no-conociendo” (San Dionisio Areopagita) que enseña la Iglesia que debe entenderse el pasaje del apóstol San Pablo, en el que dice: “entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido.” (I Cor. 12), porque al Dios-Trinidad siempre lo “conoceremos” “como por un espejo”, pues Aquél en su esencia permanece respecto a lo creado como “lo siempre Otro”.



ESCATOLOGÍA
INSTAURACIÓN DEL REINO

El apóstol San Juan nos transmite su luminosa visión escatológica de la plenitud de la Iglesia en Cristo, donde se revela la destinación de la humanidad que acepta la economía salvífica de Dios:

Luego vi un cielo y una tierra..Y oí una fuerte voz que decía desde el trono: ‘Esta es la morada de Dios con los hombres. Pondrá su morada entre ellos y ellos serán su pueblo y él, Dios-con-ellos, será su Dios. Y enjugará toda lágrima de sus ojos, y no habrá ya muerte ni habrá llanto, ni gritos ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado.

En uno de los troparios (himnos) de las Katabasías de la Teofanía, la Iglesia refiere también este misterio de la liberación del hombre a través de la operación soteriológica de la encarnación del Logos de Dios y de los actos de su vida en el mundo. Es especialmente importante el hecho de que San Pablo ya expone, en su experiencia de la “nueva Creación” acaecida con la resurrección de Cristo, el sentido de la nueva realidad teándrica que se inaugura con la era escatológica de la Iglesia, que no es simplemente el “periodo final” de su tiempo histórico, sino la condición intrínseca de su ser como Cuerpo de Cristo y epifanía mística en el “aquí y ahora” de nuestro mundo, del Reino de los Cielo, que está ciertamente “entre nosotros”.

La hondura de esta visión escatológica de la Iglesia se revela de manera especial en el tercer versículo del referido tropario: “solo el amo de las tinieblas se lamenta”. En este pasaje, el término griego que se usa es “monos”, que se presenta en calidad de adjetivo, o sea, “solo”, “sin compañía”, y no el adverbio “monon”, que significaría “sólo” o “solamente”. Ello señala la profunda voluntad de la Iglesia por la salvación de todos los hombres, e implícitamente cuestiona las ideas, por desgracia ampliamente difundidas en el seno del pueblo de Dios, del “infierno eterno” como “creación de Dios” paralela (legítima alternativa) al cielo. Ninguna de estas dos afirmaciones ha sido aseverada conciliarmente por la Iglesia, y, como ya explicábamos más arriba, tienen un origen, o popular o político , y siempre resumando un indiscutible e inocultable tinte farisaico, al estilo del fariseo de la parábola que se vanagloria ante el publicano “pecador” e “impuro” y que se duele ante la falta de “castigo” de la “transgresión” del otro .

La escatología ortodoxa se sustenta firmemente en la curación (la "íasis psijís kai sómatos", de que hablan los Padres de la Iglesia)restaurativa de toda la Creación, en tanto, por la transgresión de los primeros padres, la creación en total se vio afectada por el efecto corruptor del pecado. La encarnación del Logos y operación liberadora alcanza de esta manera la totalidad de lo existente, en primer lugar, por que “di' oú ta pánta egéneto” (Jn. 1, 4), y Aquél que ha sido Creador de la totalidad es también Redentor de la totalidad, y, en segundo, por que, al hacerse hombre verdadero, Cristo asume en sí los atributos esenciales (y las “regularidades”) que determinan y rigen la existencia física del mundo “material”.

No es en lo absoluto casual, que el discernimiento de la Iglesia bajo la conducción del Espíritu Santo haya llevado a colocar el libro del Apocalipsis como último del Canon bíblico. El él se expone el Misterio de la Redención y la instauración escatológica del Reino, y se realizan las profecías por las que de antiguo habían anunciado los Profetas la Ciudad escatológica de Yahvé, el Reino triunfante de Dios: “Pues de Sión saldrá la Ley, y de Jerusalén la palabra de Yahvé...Forjarán de sus espadas azadones y de sus lanzas podaderas. No levantará espada nación contra nación, ni se ejercitarán más en la guerra.” (Is. 2, 3-4). Y también: “El pueblo que andaba a oscuras vio una luz grande. Los que vivían en tierra de sombra, una luz brilló entre ellos...Grande es su señorío y la paz no tendrá fin sobre el trono de David y sobre su reino.”(Is. 8, 1-6).


RESURRECIÓN DE LOS MUERTOS

La afirma y espera la resurrección de los muertos y la vida en la era futura. El fin de la Economía de salvación del Señor para los hombres es la restauración y plenificación del estado paradisíaco perdido por el alejamiento de Dios a que condujo el pecado. Sobre la resurrección de los muertos sobreabundan pasajes en todo el Nuevo Testamento y en general en la literatura espiritual cristiana. La posibilidad de nuestra resurrección está sustentada en la Resurrección de Nuestro Señor Jesús Cristo, el cual “...resucitó al tercer día, según las escrituras.” (I Cor. 15, 4) y que es “primicia de los que murieron” (I Cor. 15, 20). Lo anterior queda claramente expuesto por el apóstol cuando afirma que “...del mismo modo que por Adán mueren todos, así también todos revivirán en Cristo.” (I Cor. 15, 22). En el libro del Apocalipsis, se despliega la visión de los justos y de los que reniegan de Dios en el momento de la resurrección y del juicio: “Luego vi un gran trono blanco, y al que estaba sentado sobre él...Y vi a los muertos, grandes y pequeños, de pie delante del trono...” (Ap. 20, 11-12).
La Iglesia enseña la esencial inmortalidad del alma. La “muerte” espiritual no es sino la negación de Dios, la renegación de la Gracia Divina, el “ser-sin-Dios”. Por ello, cuando la Iglesia habla de la resurrección de los muertos, se refiere a la transformación absoluta del cuerpo, de la “carne”. El alma no deja de vivir en cuanto espíritu, por lo tanto no experimenta resurrección en cuanto tal, sino iluminación, revitalización en la Verdad, sólo el cuerpo resucita, pero transformado de un modo tal que resulta para nosotros imposible definir su naturaleza. El Señor se aparece a los discípulos penetrando a la habitación en que se encontraban a través de la puerta cerrada (Cfr. Jn. 20, 19), pero asimismo ofrece sus llagas y su costado para que el apóstol Mateo compruebe que no se trata de un “fantasma”, de una simple “aparición”, de un simple “soplo”.

¿Por qué os turbáis? ¿Por qué se suscitan dudas en vuestro corazón? Mirad mis manos y mis pies; soy yo mismo. Palpadme y ved, porque un espíritu no tiene carne y huesos como veis que yo tengo.” (Lc. 24, 38-39).

Por otra parte, el apóstol Pablo afirma:

Así también en la resurrección de los muertos: se siembra corrupción, resucita incorrupción; se siembre vileza, resucita gloria; se siembre debilidad, resucita fortaleza; se siembre un cuerpo animal, resucita un cuerpo espiritual” (I Cor. 15, 42-44).

Lo anterior, sin embargo, no significa que se resucita sólo como “espíritu”, en el sentido de “lo-no-corporal”. La oposición “espíritu-carne” en san Pablo no equivale siempre a nuestra oposición moderna de “alma-cuerpo”. Se trata de la oposición que más tarde desarrollan los Padres de la Iglesia entre las “pasiones” que obnubilan en la persona la conciencia de ser “a imagen de Dios”, y el estado de “deificación”, que se alcanza en la recreación de la imagen, o sea, en la conciencia de la “semejanza”. Así afirma san Pablo:

Os digo esto hermanos: La carne y la sangre no pueden heredar el Reino de Dios, ni la corrupción heredar la incorrupción. (I Cor. 15, 50).

En la resurrección, el cuerpo se restaura en plena unidad con el alma, y ambos en armonía se llenan del Espíritu Santo de Dios, quedando superada toda contradicción entre “voluntad humana” y “voluntad divina”. Mientras que la filosofía griega en general (especialmente platónica) enseñaba la supervivencia inmortal sólo del “alma superior”, liberada finalmente de la “cárcel del cuerpo” , el Cristianismo sólo concibe la inmortalidad como restauración íntegra del hombre, como la resurrección del cuerpo en el Santo Espíritu de Dios, por la operación soteriológica de la Encarnación, la Muerte y la Resurrección del Logos de Dios. Por ello exclama el apóstol: “¡Gracias sean dadas a Dios, que nos da la victoria por nuestro Señor Jesús Cristo!” (I Cor. 15, 57)
El apóstol Pablo se refiere aquí sin embargo de manera exclusiva a la resurrección de los justos, aunque también habrá de verificarse la resurrección de los que no aceptan a Cristo . En éstos la íntegra unidad teándrica, recibida por participación de las energías de Dios en Cristo, no se realiza, y la inmortalidad es para condenación (Mt. 25, 41).
La restauración escatológica, por la que Dios llegará a ser “todo en todos”, se realiza necesariamente a través del misterio de la resurrección. Los misterios sacramentales, y en general toda la vida en la unidad soteriológica de la Iglesia, se orientan hacia la resurrección, hacia la Vida Eterna que Dios dispensa a los que le aman. Es por ello que el apóstol afirma dirigiéndose a los Corintios: “Si no hay resurrección de los muertos, tampoco Cristo resucitó. Y si no resucitó Cristo, vacía es nuestra predicación, vacía también vuestra fe.” (I Cor. 15, 14).
La visión escatológica del apóstol San Juan, y el anuncio de la Resurrección de Cristo, primicia de los que aún duermen, constituyen un mismo misterio teológico de la Iglesia. La realización de la promesa de salvación hecha por Dios a su pueblo, se ve plenamente realizada en el Reino, en la Jerusalén Celestial, donde ya ni siquiera el culto litúrgico subsiste, siendo que la propia experiencia de ser “cara a cara” frente al Cordero en la unidad del amor, es la única y definitiva dimensión cúltica y litúrgica. Pero no vi Santuario alguno en ella, refiere el apóstol, porque el Señor, el Dios Todopoderoso, y el Cordero, es su Santuario. Esa es la plenitud de la Creación restaurada en Cristo, que “no necesita ni de sol ni de luna que la alumbren, porque la ilumina la gloria de Dios, y su lámpara es el Cordero”. En esta visión beatífica de la resurrección se sustenta la esperanza firme de la Iglesia. “Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido”.

CULTO A LA SANTÍSIMA VIRGEN Y A LOS SANTOS

La Iglesia Ortodoxa rinde un culto especial a la Santísima Virgen María, de acuerdo, en primer lugar, a las palabras que la propia Virgen expresó en su encuentro con su prima Elizabet, referidas por el Apóstol Lucas: “…desde de hoy todas las generaciones me llamarán Bienaventurada…” (Lc. 1,48) y, en segundo lugar, siguiendo las determinaciones del tercer Concilio Ecuménico, de Éfeso, en el cual, como ya se explicó, la Santísima Virgen María fue declarada por los Santos Padres “Deípara” (Theotocos). Esta afirmación se fundamenta también en las palabras que la propia Elizabet dirige a la Virgen, en el pasaje citado del Evangelio de Lucas: “…quién soy yo para que la Madre de mi Señor venga a mí…” (Lc.1,43).
La Ortodoxia afirma que la Santísima Virgen, en su esencial condición humana, fue también heredera del pecado original, según el Salmo 50: “…en pecado me concibió mi madre…”, pero gozó de la protección de la Divina Gracia, en una vida de castidad y santidad. El valor de su “sí” a la pregunta del Arcángel Gabriel radica justamente en que la Virgen lo expresa en condición de libertad frente a la posibilidad real de una negación. En el momento de la Concepción, sin embargo, la Iglesia afirma que la Virgen quedó plenamente purificada, portando en su seno la divina semilla del Espíritu Santo, como afirma San Cirilo de Jerusalén: “Donde sopla el Espíritu Santo desaparece toda impureza”.
En consonancia con lo anterior, la Ortodoxia afirma que la Teotocos, en su condición mortal, debe también enfrentar la muerte. El propio Cristo queda expuesto a ella en cuanto se hace hombre verdadero. La “Dormición” (muerte) de la Teotocos es una significativa celebración de nuestra Iglesia, el día 15 de agosto. En la vasta iconografía ortodoxa, existe el modelo iconográfico de la Dormición de la Santísima Virgen, y en los himnos propios de la celebración de la Dormición, se refiere igualmente al hecho de su muerte física:

Apóstoles de todas las latitudes, concéntrense aquí, sepulten mi cuerpo en Getsemaní, y tú, Hijo mío y Dios mío, recibe mi espíritu.

La Madre de Dios es reconocida como intercesora fundamental, junto con los Santos, frente a su Hijo. La salvación del género humano y la restauración de la creación es obra sólo de Dios, por la encarnación, la muerte y la gloriosa resurrección de Nuestro Señor y Salvador Jesús Cristo, pero la Iglesia enseña y experimenta que los Santos, y en especial la Virgen Madre de Dios, interceden ante Dios Nuestro Señor, en su misteriosa cercanía a Él, por nuestra salvación. Ello es también representado en el modelo iconográfico de la Virgen conocido como “Deisis”, o sea de la “Súplica”. El amor maternal se derrama sobre cada ser humano, y la Teotocos extiende sus brazos para recibir a todo el que en arrepentimiento desee retornar al Padre a través de su Hijo Salvador. Así, en el ábside de las Iglesias ortodoxas, se representa habitualmente el modelo icónico de la “Platitera”, o sea “la más amplia que los Cielos”, con los brazos abiertos y extendidos, mostrando a Su amado Hijo sentado en su regazo.
En cuanto a la doctrina de la intercesión, ésta se fundamenta también en la tradición bíblica, en igualmente presente tanto en el Antiguo (Gen. 20, 1-17; Gen. 18, 20-33), como en el Nuevo Testamento (Jn. 2, 1-11), incluso en un texto tan decisivo como es el “Apocalipsis” del Apóstol Juan (Ap. 5, 8).
Los Santos manifiestan la humanidad plenamente restaurada en y por Cristo, se presentan como paradigmas que orientan al resto de los seres humanos hacia su propia destinación trascendental: la deificación. En los Santos resplandece la Luz increada de Dios, ellos son primicias de la Humanidad restaurada. Los fieles ortodoxos no prestamos adoración a los Santos, ni siquiera a la Santísima Virgen -porque la adoración es debida sólo a Dios - sino una profunda veneración a quienes se entregaron en plena libertad a la operación salvífica de Dios y han sido revestidos con la Gracia de ser plenamente en existencia lo que en esencia siempre fueron, “imagen y semejanza de Dios”. En los Santos la imagen lo abarca todo, y por ello la semejanza reaparece a la conciencia, es la conciencia viviente de ser imagen de Dios. De esta manera, es característico de nuestra Iglesia que tanto la Teotocos como los Santos sean representados en iconos, a través de los cuales se les ofrece la veneración (a los Santos y a la Teotocos) y la adoración (que se debe única y exclusivamente a Nuestro Señor Jesús Cristo) al prototipo representado- ya sea un ser humano deificado, ya sea el Verbo de Dios encarnado- más allá de la dimensión perecedera y limitada de las formas, los materiales y las técnicas artísticas.


ARTES LITÚRGICAS

La Iglesia Ortodoxa sólo admite en la Divina Liturgia el uso de la tradicional música bizantina – en la tradición griega- , y la música coral a capella - como sucede en la tradición eslava-, pero en ningún caso admite el uso litúrgico de música de origen laico o popular, además de que, en consonancia con el Séptimo Concilio Ecuménico, sólo permite el uso de iconos como imágenes litúrgicas y de culto en general. Ello se fundamenta en que tanto la música bizantina, la tradición coral eslava y también latina, como la iconografía, se originan no en la simple voluntad individual puramente “humana” de producir una obra de arte y de deleitarse en las formas o en sus significados simbólicos, sino en la profunda experiencia de la deificación, de la clara visión de la Verdad y del modo más eficaz -dada la naturaleza humana, sus impulsos, sus pasiones y sus posibilidades ontológicas- de lograr el adecuado estado espiritual requerido para alcanzar la religación con nuestro Creador.
A través de las formas artísticas se consigue además la instauración del “cosmos” solemne y sacro que precisa el ejercicio mistagógico de la Divina Liturgia. Sin negar la belleza ni la espiritualidad de las tradiciones más populares, debemos reconocer que su arte suele destinarse a experiencias más sensoriales, al canto, a la danza y en general a la diversión. Existen por otra parte tradiciones populares de arte religioso, cuyas producciones por razones obvias no pueden ser utilizadas para la realización del acto litúrgico ortodoxo. Al respecto apunta el gran teólogo ortodoxo P. Ioannis Romanidis:

El objetivo de la música –y del arte en general- bizantina es el de provocar un estado de devoción profunda y de disposición a la adoración, y no al sentimentalismo erótico.

Por ello, el arte bizantino en general, se caracteriza por su hieratismo, o sea su profundo sentido de lo sacro, su simbolismo trascendental, y su función esencialmente cúltica.

La música bizantina se deriva de los antiguos tonos griegos, y se compone de ocho escalas o tonos, cuatro llamados auténticos, y otros cuatro plagales. Es música homofónica, generalmente coral, aunque también se practica la salmodia, por una voz sola. La riqueza expresiva de la música es reconocida en todo el mundo por los especialista más consagrados, y se combina inspiradamente con la tradición himnográfica bizantina, fruto de la experiencia de importantes Santos de nuestra Iglesia, como San Gregorio el Nuevo Teólogo, San Simeón, San Andrés de Creta, etc. Debemos añadir que estos ocho tonos se repiten cíclicamente, correspondiendo a cada día un tono diferente, según su sucesión en la escala.
En relación con la iconografía, el término griego que se utiliza es el de hagiografía, de los vocablos “agios”, que significa santo o sacro, y “grafía”, que significa escritura. Por tanto, se trata de una “escritura de lo sacro”, una representación de principios teológicos y eventos sagrados realizada a través de formas simbólicas que responden a un lenguaje hierático, no sentimental, que exige no tanto refinamiento intelectual como profunda sensibilidad espiritual.
Hablamos de “escritura” sin embargo en el sentido premoderno de “grafía hierosimbólica de lo trascendente”, no oraciones y signos coordinados para producir un sentido aprehensible, sino emergencia de lo profundo Absoluto inexpresable en lo superficial de la percepción y las formas humanas. Por ello, el fundamento teológico y ontológico del icono es la Encarnación de Nuestro Señor, en tanto que el Incognoscible Dios Trinitario se automanifiesta a los hombres como Dios y Hombre verdadero, en condición de Θεάνθρωπος (del griego Theós, Dios y ánthropos, ser humano).
En el siglo VII A.D., San Juan Damasceno, y un siglo después San Teodoro Estudita, desarrollan y exponen los fundamentos teológicos de la iconografía, los cuales constituyen los principios dogmatizados en el VII Concilio Ecuménico, II de Nicea, convocado precisamente para la definitiva legitimación, en oposición a toda actitud iconoclasta, del culto al icono, característico de la praxis espiritual de la Iglesia Oriental.
El icono es de este modo una apertura al Misterium Tremendum, una “ventana al Infinito”, como tan gráficamente lo caracterizara San Juan Damasceno. En él no se expone la libidum creativa de lo individual y siempre efímero del creador, sino que éste, deponiendo, en acto de προσκίνησις o adoración, su propia voluntad, deviene instrumento de lo sagrado, que, a través de la voz de la Tradición, continúa interimbricando la Trascendencia con lo inmanente del mundo en el cuerpo mismo de la materia “resucitada” y “restaurada” que es el icono. Ya el apóstol Pablo señalaba la intrínseca sacralidad de lo corporal como creación de Dios en su primera epístola a los Corintios: “¿Acaso aún no saben que su cuerpo es templo del Espíritu Santo, el cual les ha sido dado por Dios y se encuentra dentro de ustedes?...Por ello, glorificarán a Dios con su cuerpo y con su espíritu, pues ambos le pertenecen.” En este sentido, el icono es la pre-visión de la ἀνάστασις (Resurrección) y la ἀποκατάστασις (Restauración última de toda la Creación). En la interioridad mística del icono se precursan las realidades anunciadas por el apóstol al decir:

A sus pies fueron rendidas todas las cosas…cuando hayan sido rendidas todas las cosas a sus pies, entonces el Hijo rendirá todas las cosas a aquel que las tiene bajo su poder, y de este modo vendrá a ser Dios todo en todas las cosas. (I Cor. 27-28).

En griego, hablamos de ἁγιογραφία, o sea “grafía” de lo Sacro, y de ἁγιογράφος, el que puede alcanzar la “grafía” de lo Sacro, por ello el sentido del icono se devela no en el aislamiento museístico, sino en el ámbito mistagógico de la operación litúrgica.

LA ORTODOXIA Y EL OCCIDENTE DE HOY

A pesar de haber estado presente en el mundo occidental, la Ortodoxia es poco conocida en él y, las más de las veces, las ideas que se tienen de ella entrañan prejuicios, particularmente religiosos, culturales y políticos, por falta de información suficiente. Una de las más comunes es creerla confinada a las culturas y pueblos que ella tradicionalmente ha animado, otra, es confundirla con elementos no cristianos. Sin embargo, en el presente siglo, ya se la ha visto como una Iglesia llena de vitalidad y santidad, basada en la continuidad apostólica y expandida por el mundo entero, dando testimonio del mensaje preservado en su más prístina pureza, como fue recibido de Cristo, los Apóstoles y los Padres. Por esto es que a ella recurren otras denominaciones cristianas, así como científicos y estudiosos, como a la fuente del Cristianismo auténtico y tradicional.
En el contexto de nuestro tiempo se define, de manera ya inevitable como destinación cultural, un dispositivo de interacción e interdeterminación global en cuyos marcos se explicita el tan necesario diálogo que debe caracterizar a nuestro mundo signado por una ardua pluralidad de culturas, credos y epistemes distintos y en muchos casos casi incompatibles entre sí. Sin este diálogo los procesos actuales de expansión multicultural, redimensionamiento de la racionalidad tecnológica y redescubrimiento del “otro” como un “junto a mí” (πλυσίον), no producirían sino los nefastos frutos de la violencia (religiosa, política o cultural), la discriminación (incluso en sus versiones más burdas de clase o raza) y la angustiosa decepción frente al mundo y la existencia.
Un elemento esencial a destacar en este punto es el que concierne a la conformación de un nuevo “modelo epistémico” propio de nuestra llamada “postmodernidad”. Y aquí debe pensarse hasta qué punto este “modelo” se hace compatible, o niega por completo, el modelo epistemológico que definen, a partir de la experiencia y la Revelación, los Padres de la Iglesia.
En este sentido, y en muy breves palabras, nuestra época se caracteriza por el descentramiento ético-ontológico, por el imperio de una nueva “lógica” que denominamos “cibernético-interactiva”, la cual impone “modelos de superficialidad” en contraposición al imperativo de “profundidad” propio de las ya tradicionales lógicas formal y dialéctica, y por la aparición de una nueva dimensión de la conciencia tecnológica: de ser “herramienta”, o de convertirse en “ideología” durante toda la Modernidad, la técnica muestra ahora su esencia como ya había sido definida por Platón refiriéndose al concepto griego de ποιείν (crear) . En nuestra época, la conciencia tecnológica funciona como una “conciencia de religiosidad”, ya no podemos referirnos a la técnica sólo como herramienta o ideología, la tecnología es ya dimensión religiosa ontopoiética. Y como “religiosidad”, se funda en la necesidad de una trascendencia, y procura proveer al ser humano de esa “trascendencia” a que en cada caso éste tiende.
Luego, podemos hablar hoy del surgimiento de una “trascendencia tecnológica”, en tanto a través del dispositivo científico-tecnológico se procura dar “respuesta” al imperativo humano de religación, de religiosidad. Pero esta “respuesta” ya no se presenta bajo la forma racionalista de “definiciones científicas”, sino bajo el esquema estetizado y pseudomístico de “experiencia de realización”. Se produce una sensación de plenitud basada en el placer y no en la razón, que se origina en la relación con la tecnología como “ritual”. Este estado a su vez se estructura como “dispositivo” cultural con las “trascendencias” (verdaderas intrascendencias disfrazadas de trascendentalidad) que habilita la tecnología para sus usuarios. Para ello se echa mano a tradiciones culturales ya revestidas por un velo de mitificación sublimatoria, que contribuye a generar y establecer el dispositivo fundacional de esta “nueva” episteme.
El imperio de la tecnología no se presenta desnudo ante la mirada crítica o ante el pensar responsable, sino que desde el inicio hace frente metamorfoseado por estos elementos que de un modo u otro se enraízan en la experiencia existencial y en la conciencia cultural cotidiana. Este dispositivo epistemológico al que hacemos referencia es, sin embargo, hasta cierto punto, susceptible de descripción.
La sublimación de la aisthesis tecnológica como religiosidad se manifiesta hoy paradigmáticamente bajo la forma de la experiencia mágica.
Tanto en la esencia de lo mágico (y en general incluimos aquí las tradiciones premodernas animistas y fetichistas, de origen ya africano, ya asiático, ya latinoamericano o nórdico, que están siendo asumidas como “prácticas espirituales” por un gran número de personas, y cuyo fundamento no es el encuentro personal-devocional con el único Dios, sino la praxis mágica) como de lo tecnológico existen, por extraño que parezca, elementos comunes que permiten esta inter-estructuración. La magia presupone en primer lugar la posibilidad de dominación del mundo en general que hace frente, o sea de la naturaleza. Esta dominación se logra en cada caso mediante la activación de una potencia, la cual depende de un algoritmo, de un código específico que permite convertir lo “general englobante” en “concreto a la mano”, lo cual naturalmente inviste de poder a quien se encuentra en posesión de dicho recurso. Este algoritmo es una estructura técnica: el conjuro.
El conjuro permite la conversión de lo “ante los ojos” en objeto “a la mano”, o sea “listo para el uso”, y de este modo transforma el ente en operación, en este caso en elemento disponible y operable para la realización de un fin predeterminado. Por ello, el sentido de la dominación del ente es someterlo al uso, transformarlo de ser cognoscible o reconocible o contemplable a ser útil. El conjuro deviene así prótesis (pro-thesis), añadidura completiva que suple la finitud del ser humano y lo convierte en señor (dominus) de lo “en torno” y “ante los ojos”.
En la esencia de la tecnología se evidencia igualmente esta estructura: dominación y uso a través de la conversión del ente en energía operante y operable a voluntad. La seducción de nuestro tiempo ante los mitos, las sagas precristianas (preferiblemente nórdicas), la sublimación de la areté heroica y el esteticismo tecnohedonista de situaciones y personajes provenientes de este pasado-presente, muestran cómo este dispositivo de tecnología y magia como dominación y uso, amenaza con llegar a convertirse definitivamente en la nueva conciencia religiosa. Paradigmas de esto lo constituyen sin dudas movimientos pseudoreligiosos como el conocido New Age, y productos, ya literarios ya cinematográficos, intensamente promovidos por la industria cultural, como la tristemente exitosa saga de Harry Potter en todas sus estaciones y peripecias. La experiencia mágica es de este modo una definitiva expresión de la destinación tecnológica de occidente en la conciencia de la postmodernidad.
La tecnología, más que una herramienta, una ideología o un “útil a la mano” ella misma, se ha develado a nuestra época como un modo de ser, un espacio abierto de constitución óntico-ontológica, y, en tanto ofrece un horizonte de realización, se autodetermina como “trascendencia”. Por ello, amenaza con “sustituir” a la única verdadera trascendencia propia del ser del ser humano: Dios mismo. En la era cibernética del tecnohedonismo y la mitotecnificación, se acentúa dramáticamente el “olvido del Ser” (Die Vergessenheit des Seines, Heidegger), y Dios como absoluto Trascendente y fundamento ontológico de todo “poder” y “ser”, parece no tener lugar, y muchas veces ni siquiera dentro de la propia Iglesia. San Pablo expresó: “En Él (Cristo) nos movemos, existimos y somos”, hoy debemos formularnos seriamente una pregunta: ¿dónde, en qué tópos, se mueve, existe y es el hombre postmoderno? Cuando Nietzsche afirmó “dios ha muerto”, ¿su negación se dirigía a Dios in se ipsum, o realmente a la nueva conciencia mitopoiética que se gestaba para nuestra época, ya prefigurada de algún modo en el filopaganismo de un Richard Wagner?
Nuestra tradición cristiana, con su escatología y su sentido de una auténtica Trascendencia fundada en el Ser de Dios, parece no poder dar una respuesta “satisfactoria” a esta demanda de pseudoespiritualidad y pseudotrascendencia de la era postmoderna, por la sencilla razón de que su “modelo” lógico, epistemológico y antropológico no encuentra compatibilidad con el que se gesta en la sociedad cibernética, interactiva y tecnohedonista. Sin embargo, la única respuesta coherente de la Iglesia a este estado de cosas es el ejercicio consecuente de su télos trascendental: la deificación del ser humano y la Restauración plena del Cosmos, de la totalidad de la Creación.

A sus pies (de Cristo) fueron rendidas todas las cosas…cuando hayan sido rendidas todas las cosas a sus pies, entonces el Hijo rendirá todas las cosas a aquel que las tiene bajo su poder, y de este modo Dios vendrá a ser todo en todas las cosas.

La Iglesia busca conducir a la experiencia de la Libertad en la Verdad. La lógica dominante en el mundo contemporáneo se orienta sin embargo a la sublimación de la libertad de elección y a la manipulación de “lo útil” como esencia de la Libertad y de la Dignidad humanas, y a la realización de posibilidades del ser del ser humano sin vinculación necesaria con la noción de Dios. Ello es el resultado del proceso de desacralización del cosmos y de la existencia humana característico del humanismo científico-tecnológico de la Modernidad. Martin Heidegger, en su Carta sobre el Humanismo afirma: “La malignidad de nuestra época es haberse cerrado a lo sacro” .
El fin de la Iglesia es la constante aperturalidad a lo Sacro, la permanencia de la Revelación en el mundo como “eje orientacional”, no como simple alternativa frente a la infinidad de diferencias. Hoy se aprecia una nueva “sacralización” del cosmos, pero de carácter intramundano, mitotecnicista y mágico, y sólo si el discurso teológico en general y la praxis sacramental de la Iglesia logran penetrar en la esencia del proceso que acaece, formulando más allá de condenaciones moralizantes carentes de perspectiva y sentido históricos, las preguntas fundamentales que definen el ser propio de nuestro tiempo, podrá evitar quedar relegada a la dimensión de lo puramente arqueológico o cultural.
En la recta teología de los Padres, la Iglesia es concebida como un gran “hospital”, un espacio escatológico de re-constitución de la semejanza del ser humano con el Creador, semejanza que ha quedado oculta debido al ejercicio de la libertad propio del “ser en el mundo” del hombre (Eudokimov), y cuya restauración definitiva constituye el sentido trascendental de la “economía de la Salvación” y del ser mismo de la Iglesia. La Iglesia no es “inmoral”, pero tampoco debe quedar reducida a la generación y custodia de imperativos categóricos prácticos, de carácter supuestamente “universal”, de espaldas a la experiencia concreta del ser historizado y a los procesos únicos y particulares de “terapia espiritual” en cada individuo.
La tecnología se manifiesta como destinación en la medida en que la antigua herramienta deviene categoría óntico-ontológica, más que fungir como mediación práctica entre la voluntad y el fin, se convierte en la plataforma óntica sobre la cual el hombre de nuestro tiempo se proyecta hacia nuevos y múltiples fines. Y la esencia de la tecnología para nuestra época es la cibernética, el “ontoespacio” digital y virtual que se autoinstaura como una nueva dimensión existencial, como una categoría de aperturalidad cronotópica intrínseca al “ser en el mundo” del ser occidental. En el ámbito de lo cibernético el hombre de hoy parece incluso descubrir e investigar su propia naturaleza, su propia libertad y su condición intelectiva en la construcción de sistemas cibernético-matemáticos libres e inteligentes, todo ello en el marco de la llamada “inteligencia artificial”.
El sentido antiguo del πνεῦμα (pneuma), del espíritu como hipóstasis libre y consciente en la medida en que por naturaleza existe “a imagen y semejanza de su Creador”, no está ya en el centro de nuestra experiencia histórico-subjetiva, lo cual no significa que en el vórtice mismo de la Historia no opere el Espíritu de la Verdad como Señor de la Historia; se trata de su ocultamiento, de su aparente olvido. Por otro lado, no convendría ya hablar de “racionalidad tecnológica”, sino de un proceso de “ontogénesis tecnológica”, el cual se historiza según categorías como “tecnomitificación”, “tecnohedonismo”, y “ciberneticidad”, entre otras. Lo anterior supone, y ello se muestra en la experiencia histórica “ante los ojos”, el descentramiento ético y socio-existencial característico de las sociedades abiertas.
Dado el hecho de la irreversibilidad de este proceso, en tanto que se presenta como destinación histórica de Occidente , el mismo debe ser interpretado como un “momento crítico” de la Historia de la Salvación, y nunca fuera de ella, en el sentido de reproducir la ya inoperante oposición metafísica de “tierra” y “Cielo”, de “mundo(sustancia) profano” y “espíritu(sustancia) sacro”, o de “fieles” e “infieles”, “morales” e “inmorales” , la cual, si bien respecto de Occidente ha quedado sin duda moderada en el seno de la Cristiandad, continúa sin embargo siendo dominante en la pseudoespiritualidad del Islam radical y fundamentalista.
El regreso al sentido ontológico-supramoral del Acto Soteriológico del Salvador, a la vivencia escatológica de la Fe, y a la visión “ontoterapéutica” – y no sólo purgativo-moral - de la praxis sacramental, son las claves que pueden conducir a una experiencia orgánica de la Espiritualidad, donde el Espíritu “sopla donde quiere”, y la expresión aritmética de las posibilidades históricas del ser humano (en todos los órdenes, desde lo artístico hasta lo tecnológico) no entra en contradicción con -ni se historiza en oposición a- la dimensión real de la Trascendencia de Dios ni de la destinación esencial del ser humano, que es la “deificación”.
De hecho, se percibe claramente en la Teología Patrística la perspectiva supramoral – no “inmoral”- de su experiencia espiritual. Al respecto, el gran teólogo griego Ioanis Romanidis, refiriéndose al tema de qué significa “psicopatía” desde la perspectiva de los Padres, expresa:

Quien tenga aún discurso interior (“logismoús”), bueno o malo, dentro de su corazón, ese ser humano es, desde la perspectiva de los Padres, psicópata. No importa que se trate de pensamientos morales, incluso los más morales posibles, inmorales o de cualquier otra especie…

Por otra parte, como afirma Heidegger en Ser y Tiempo, en el orden ontológico lo esencial del ser humano no es el Espíritu en sí o el Cuerpo en sí, sino la Existencia como unidad dinámica psicosomática del “ser ahí”, o, propiamente en el lenguaje de la teología cristiana, Persona . Es por ello que, según la Teología de la Iglesia Ortodoxa, en el momento de la santificación, o mejor, de la Deificación (théosis) del ser humano, no sólo se afecta el espíritu en cuanto tal, con independencia de lo corporal, sino por el contrario, la experiencia de la Deificación abarca y determina la totalidad de su ser, la totalidad de su unidad dinámica de espíritu y cuerpo, la totalidad de la Persona. Al respecto explica Romanidis,

En el conocimiento de Dios (a través de Dios, y después de la Encarnación a través de Cristo) participan el entendimiento, el espíritu, los sentidos y el cuerpo del ser humano. La totalidad del hombre participa. Por tanto, todo el ser humano se deifica. Se deifica también su cuerpo…No sólo su alma.

En este sentido, lo esencial histórico no es el “mundo” opuesto a la “Trascendencia” ni la “trascendencia” en oposición al “Mundo”, sino el Ser histórico desde la perspectiva de la Encarnación, del Todo de la Creación (re)asumido por el Hombre-Dios, donde la totalidad de lo que és es abrazada y asumida en la Cruz y la Resurrección del Theántropos. Por ello refiere Romanidis parafraseando a los Santos Padre de la Iglesia que “La naturaleza humana de Cristo está siempre presente de manera esencial en todas partes”, quedando con ello destacado la realidad absoluta de la humanidad de Cristo, y por ello de la aprehensión en ella de la naturaleza de lo Creado.
La Patrística hace además énfasis esencial en la condición de “omoousía” (homousía, coesencialidad, identidad de Esencia) de Cristo con el Padre, y en la divinidad del Espíritu Santo, “que procede del Padre” y que está, según su operación, “siempre presente llenándolo todo” , porque “lo que no es asumido (por el Dios hecho carne) no puede ser salvado” (San Atanasio el Grande). Sobre el aspecto central de la “omoousía” del Hijo respecto del Padre, expone el Obispo Panteleímon:

La expresión “de la misma Esencia” (homoousios-ομοούσιος) fue aceptado después de mucha discusión. El Primer Concilio Ecuménico condenó el término “parecido a la Esencia” (“homoiousios”-“ομοιoύσιος”) el cual era usado por el hereje Arrio que proclamaba que “…hubo un tiempo en que el Hijo no tuvo existencia…” y que el Hijo no era ni igual al Padre ni perfecto Dios sino que fue creado y era “…parecido a…” Dios (“homoiousios”). El Santo Sínodo, adoptando el término “de la misma Esencia” (“homoousios”- “ομοούσιος”), proclamó que el Hijo es de la misma Esencia que el Padre y no fue creado. La Palabra de Dios es la Imagen de Dios Padre, siempre la misma e idéntica a Él en todo, incambiable e indivisa, existente junto al Padre desde toda la Eternidad..

El hecho de que la Iglesia para muchos haya pasado a ser una entidad periférica y alternativa, una “ideología” más, o un “signo” contemporáneo de “libertad” en medio de la sociedad civil, no hace sino garantizar el imperio de los modelos de superficialidad y acentúa aún más el olvido de la esencia del ser humano, de su “ser para Dios”. Ello no significa la pretensión de una impuesta univocidad de la Iglesia por sobre el resto de las voces; la Iglesia no puede sin embargo – a menos que traicione su vocación, su naturaleza y su origen- dejar de presentarse como la Voz esencial, y ello porque

En arjí ín o Λόγος, καί ο Λόγος ην πρός τόν Θεόν, καί Θεόν ην ο Λόγος...Καί ο Λόγος σάρξ εγένετο, καί εσκήνωσεν εν ημíν, καί εθεασάμεθα τήν δόξαν αυτου...(Jn. 1,1)..

Con la profundidad de su experiencia espiritual, con la sublimidad de su mensaje fundado en la recta doctrina del Cristianismo apostólico original, y sobre todo con su concepción antropológica y escatológica, la Iglesia Ortodoxa puede y debe contribuir de modo determinante a la reivindicación de un mundo como el nuestro, despojado casi completamente de toda sacralidad, dominado por las industrias de la información y del ocio, explosionado por miles de discursos que ya han perdido en muchas ocasiones la capacidad de interactuar dialógicamente para beneficio mutuo, interpretado como objeto de la ciencia, reservorio de la operatividad tecnológica o simple fuente de placer, un mundo sumido en una aguda crisis de sentido, donde para muchos ha quedado extraviada la correcta interpretación de las tradiciones espirituales, y que, buscando autonomía frente a Dios y frente a toda “determinación”, se ha clausurado a lo sacro...en ese mundo, nuestra Iglesia presenta hoy, a través de la praxis litúrgicas y de la voz de los sacerdotes y laicos, el depósito de su Fe y su Doctrina, celosamente conservado a través de los siglos, y que constituye sin duda, aunque muchos “cristianos” intenten hoy descubrir la “verdad” en otras tradiciones alejadas de sus raíces, el fármaco que precisa un mundo, cuya enfermedad fundamental es precisamente la falta de sentido, el vacío espiritual.
La Ortodoxia, fe mayoritaria del mundo cristiano oriental, donde la Doctrina, la Tradición y la Liturgia del Cristianismo tuvieron su origen, está consciente de los tesoros que posee y se los brinda a Occidente que no los conoce o que recientemente comienza a descubrirlos.




LA ORTODOXIA, IGLESIA
DE EXPERIENCIA ESCATOLÓGICA

La Iglesia, tanto en su significado religioso como en su connotación secular, ha preservado fielmente no sólo la Ortodoxia, la catolicidad y la conciencia de la Fe cristiana más antiguas, sino también el "ethos", lo esencial de la enseñanza de Cristo.
La Ortodoxia contribuye con soluciones, no simplemente “optimistas”, sino escatológicamente realistas, a la superación de los conflictos de credo e ideologías, propios de este siglo. La Iglesia hace énfasis en la armonía de la revelación natural con la Gracia revelada, entre la Fe y las buenas obras, y sobre todo, entre la experiencia mística de la Verdad y el ejercicio analítico y hasta crítico de la razón, allí donde corresponda al pensar, que es también obra de Dios y operación de sus energías increadas, tomar determinaciones y hacer frente a los nuevos retos de nuestro tiempo.
Por otra parte, en contraste con el pesimismo y la ansiedad contemporáneas, la Ortodoxia muestra su confianza esencial en el ser humano, en la “bondad del mundo”, como afirmara un Pierre Teillard de Chardin , reafirma la dignidad del hombre, cree y trabaja en la deificación de su naturaleza por medio de la Gracia, edificando con ello una sociedad sustentada en el amor entre los seres humanos, y no en la competencia, en la guerra o en ideologías racistas. El Evangelio de nuestra Iglesia es de Resurrección, de triunfo y de victoria sobre toda forma del mal y de la muerte.
La Doctrina Cristiana debe ser guía y orientación para todo ser humano, en tanto le muestra el verdadero camino para su deificación, para llegar a ser aquello que está llamado a ser por Dios desde el momento mismo de la Creación: imagen y semejanza de Dios.
El Cristianismo es sin duda un sistema espiritual de vida, pero ello no implica la negación del cuerpo, la anulación del “ser en el mundo” del hombre, o el descuido de las necesidades materiales que implica este horizonte de “mundanidad”. Más bien, procura colocar cada elemento en su lugar debido, conforme a su vocación “teándrica”. Los progresos materiales deben ser encauzados adecuadamente con el fin de que por ellos se consigan realizaciones espirituales y no conduzcan a la violencia, ni a la miseria espiritual, sino más bien al progreso del género humano, a una sana y pacífica convivencia, y a la instauración del Reino de Dios.
Pese a sus rebeliones, negaciones y autonegaciones, el hombre se restaura a través de Dios y de Aquel que tomó la naturaleza humana: Jesús Cristo. Éste personifica la Gracia y el Amor a la humanidad . El Sacrificio de Cristo fue la suprema expresión del amor de Dios al hombre, y por amor, todos los hombres son llamados a la Resurrección, a la nueva restauración que fue cumplida por la Resurrección de Cristo.
El hombre no es simplemente un “animal evolucionado”, o un “zóon politikón” (“ente político”), que debe luchar constantemente por la supervivencia. El espíritu del hombre, su habilidad para pensar y su capacidad creativa, indican claramente que se trata de un ser único y superior al resto de las criaturas. El ser humano está llamado a la θέοσις, a la deificación, plenificando con ello su “ser persona” “en el mundo” “abierto a la trascendencia”. Dios ama al hombre y busca, en retorno, el amor de éste hacia sus semejantes que hacen frente.
La gran predicación de la Ortodoxia es el "amor" (I Jn.4, 20; Rom.13,8; Jn.3, 16).
El logro de la unidad y solidaridad entre los hombres, presupone la aplicación de las palabras del Apóstol San Juan: "Amémonos unos a otros desde el corazón..." , "habiendo purificado nuestras almas por nuestra obediencia a la verdad...por el Verbo de Dios que vive y permanece para siempre" .
Es también esta palabra soteriológica la que ahora se expande a través de la Ortodoxia en los países de América Latina, donde nuestra Iglesia contribuye decisivamente al perfeccionamiento espiritual de mujeres y hombres que buscan la Verdad y la Vida con autenticidad y fe inquebrantables.
La Iglesia ha asumido la difícil tarea de mantener, en el ámbito de lo histórico, el equilibrio teándrico entre autoridad y libertad, entre “ser persona” y ser “miembro” del Cuerpo Místico de Cristo, entre unidad católica y autonomía local: "La unidad y la variedad" a imagen de la Santa Trinidad, que siendo un solo Dios, se expresa en Tres Personas o Hipóstasis.
Es también éste el espíritu que anima a Su Toda Santidad Bartolomé, Arzobispo de Constantinopla y Patriarca Ecuménico, cuando, en su Mensaje de Navidad del año 2005, expresa:

El alma humana experimenta intensamente la necesidad de ser amada. La carencia de sentido vital, fenómeno ampliamente extendido en especial entre los jóvenes, se debe a la falta de amor. La mayoría de los seres humanos alrededor nuestro (…) se esfuerza por colmar su vacío de amor con la adquisición de bienes materiales, de la satisfacción corporal y de la gloria humana. Pero a través de estas cosas no se llena el vacío del alma, porque ésta precisa del reconocimiento personal, del amor.
El amor, sin embargo, existe en Dios y abarca al mundo entero, reconoce a cada persona por su nombre y se le ofrece en abundancia (…).
A pesar de ello, el primer hombre y sus descendientes han negado hasta hoy el amor de su Creador, expulsaron ese amor de su corazón, se voltearon hacia los seres impersonales, y buscaron vanamente el reconocimiento de su existencia personal en la satisfacción soberbia y egocéntrica, y no en la aceptación del amor a ellos ofrecido, ni en la actitud recíproca hacia el mismo. El resultado de esto es la creación de sociedades basadas en la competencia, en el odio y en la sangre, realidades que vivimos diariamente.

En este espíritu Su Toda Santidad, y con él toda la Iglesia, se orientan hacia el diálogo entre las distintas confesiones cristianas, con el fin de superar las diferencias que nos alejan, reconocer los necesarios elementos de contacto que nos acercan en el amor y en la fe, y procurar superar en conjunto el pecado de la separación ente los Cristianos, que ofende a Aquel que, ya al borde del gran sacrificio redentor, oró al Padre “para que sean uno como tu y yo somos uno”. La unidad entre los cristianos, su necesidad histórica, constituirá además una autoafirmación de la Civilización Occidental, de sus valores y sus aciertos en pro de la libertad del ser humano y de una sólida y perpetua paz internacional.
Resulta claro que el corazón mismo de nuestra civilización es el Cristianismo, sus principios espirituales y éticos, y si, a pesar de ello, hay mucho aún que perfeccionar en nuestras sociedades, la separación y sectarización de la Cristiandad constituye para éstas una de las fuentes de debilitamiento y desorientación espiritual, moral, y existencial, situación desde ahora bien aprovechada por el consumismo a ultranza , -promovido como resultado natural de la dinámica interna de las sociedades abiertas de Occidente, pero exacerbado por la crisis de sentido y por el descentramiento de la conciencia ético-ontológica- así como por elementos extraños a nuestra conciencia histórica y a nuestra tradición cristiana, personalista y sustentadora del principio de la libertad.
De no alcanzarse la ansiada unidad entre los cristianos, en pocos años gran parte de la herencia cristiana de Occidente pasará a formar parte de los grandes tesoros arqueológicos de la humanidad.
Como enfáticamente declaró Su Toda Santidad en un importante texto publicado en el diario rumano Zuia, el 8 de marzo de 2005, a propósito de la significación de la Ortodoxia para la civilización occidental:

Es evidente el hecho de que en las raíces de la cultura y la civilización de Europa occidental [entiéndase en general Occidente] se encuentra la Ortodoxia, y que si Occidente quiere escapar de sus callejones sin salida espirituales, tiene el deber de volverse a sus raíces auténticas, en las cuales se vive la armonía del ser humano con Dios y con toda la creación, en lugar de la arrogancia de los hombres..

La vida cristiana no es sólo una confesión de fe, sino también una experiencia de fe en Dios, obrando a través de los principios del Evangelio, teniendo como finalidad trascendental la deificación del ser humano. El cristiano siente la compañía de la Gracia de Dios, al practicar y aplicar sus mandamientos y, especialmente, en el gozo de la nueva alianza de amor incondicional de Dios hacia todos los hombres.
Al respecto el Patriarca Ecuménico Bartolomé expresó en el referido Mensaje Navideño:

Muchos de los cristianos de hoy, a quienes erróneamente se les ha enseñado acerca de Dios como juez inflexible, y no como padre cariñoso que espera con amor y perdón el regreso de su hijo pródigo, se han alejado del Dios encarnado, Jesús Cristo, Verbo en quien resplandece la imagen del Padre, y de su coesencial Espíritu Santo, de la Trinidad plena de amor y dadora de Vida, y de este modo han establecido una sociedad secularizada, carente de esperanza y auténtico amor a Dios. Buscan refugio en sustitutivos del amor divino, y fundamentan su esperanza en las fuerzas del mundo, en la extensión de sus poderes, en la multiplicación en la multiplicación de las riquezas, en el sometimiento de los pueblos, en la globalización de su comercio, en la propagación de ideas en contra de Dios, en la ignorancia y la repulsión de la muerte, y en general en todo aquello que consideran liberador de la angustia que experimentan frente al callejón sin salida de una vida carente de amor. Sin poder encontrar liberación en tales cosas, muchos se suicidan, negando así la vida, que es el gran regalo de Dios para los hombres.
Sin embargo, hermanos e hijos amados, el amor de Dios permanece incuestionablemente presente (...).

Es en este amor de Cristo, que “olvida las ofensas y perdona”, “que todo lo cree, todo lo espera y todo lo soporta” (Cfr. 1 Cor. 1-13), y que es siempre humilde y por ello consecuente con la Verdad, que la Ortodoxia anuncia al mundo la siempre Buena Nueva de la restauración plena de la Humanidad y de toda la Creación en Cristo Resucitado, y es en este espíritu que nuestra Iglesia desea -e invita a todos a - afrontar los difíciles retos del mundo de hoy, un mundo plural, multicultural y plurirreligioso, conscientes de sus límites, pero también de sus nuevos horizontes y posibilidades, en un espíritu de diálogo sincero, en la esperanza de que se establezca para todos el Reino de los Cielos, en el que Dios-Amor será definitivamente “todo en todas las cosas”.