Lenguaje y verdad. La orientación del pensar II.

2. El “escuchar” como fenómeno onto-existenciario fundamental: “Logos” y “aísthesis”: el “permitir ver” (Logos) en el sentido del mostrar la identidad entre el “tomar apareciendo bajo el modo propio de…” (aísthesis) y lo que “se toma en su propiedad” (τά ἴδια τῆς αἰσθήσεως), que es el fundamento de todo verdaderο y propio conocer (γνῶσις). En cuanto al concepto de propiedad o “apropiación” (Ereignis) en Heidegger –ya referido más arriba-, puede verse más desarrollado en su ensayo “Unterwegs zur Sprache”).
2.1 El ser humano (“ser ahí”) se define como “ser en busca de sentido”, ser expectante frente a la totalidad de sentido. Exégesis de Jn. 1,1 a la luz de este sentido del Logos como un esencial “permitir ver”. Analizar en “Ser y Tiempo” ž 44 (p. 233): a. Concepto tradicional de la verdad, b. el fenómeno original de la verdad, c. la forma de ser de la verdad. Aunque este punto no es claramente referido por Heidegger, hay que afirmar que el “estado de abierto” del ser ahí en que manifiestan los fenómenos del “permitir ver” y del “percibir el ente en su propiedad” son posibles por el hecho de que en al “permitir ver” le precede un llamada, una “vocación”, la cual “permite ver” en cuanto con-voca al “ser ahí”: el Logos “llama” y a la vez permite ver el sentido de la vocación. De igual manera, el Logos es aquello “δι’οῦ τά πάντα ἐγένετο”, por lo cual por él se pone ante los ojos la emergencia del ente en su ser propio, en lo que se permite al “ser ahí” la aprehensión de lo “ante los ojos” no sólo como “subjetividad”, sino en lo que se muestra como Ereignis: de ello deriva la posibilidad de que haya un discurso con sentido trascendente en que se manifieste de diferentes maneras el Sentido del ser: la ontopoiésis y el discurso hierofánico.
2.2 Ἔν ἀρχῆ ἦν ὁ Λόγος: el “mostrar propio” se pone como el fundamento de la temporalidad misma. “Lo que permite ver” es en su ὑπόστασις manifestación (ἀπόφανσις) del ser del Padre (principio ontológico absoluto) en el cual se define la οὐσία del Logos. Pero, ¿qué es el Logos?
2.3 καί ὁ λóγος ἦν Θεός: la φωνή del Logos es el propio ser total del Padre, por ello Dios es en esencia “silencio”, o sea plena unidad de οὐσία, λόγος y φωνή. En Él no hay falsedad. El ser del Padre es en cada caso un pleno y permanente ser totalmente ante sí mismo a través del Logos. En Dios sin embargo el Logos como “lo que permite ver” no es diferente en lo absoluto – en cuanto a la esencia (οὐσία)- de lo que es mostrado:
2.4 καί πρός τόν Θεόν ὁ Λόγος: Dios es completamente verdadero frente a sí mismo, es absoluta y pura mismidad en cuanto a esencia. De hecho “logos” es lo que “permite ver algo (φαίνεσθαι)”, a saber, aquello de que se habla, y lo que permite ver al que habla (por ello corresponde a la voz media gramatical) o a los hablan unos con otros. El decir permite ver ἀπό… ello es, partiendo de aquello mismo de que se habla. Por ello Aristóteles habla de ἀποφαίνεσθαι.” (Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 43). El propio Cristo, el Logos de Dios hecho ser humano verdadero, dice al apóstol Santiago (Jn. 8, 19): “Quien me ve a mí ve al Padre que me envió”. También dice de sí mismo en otro momento: “Yo soy la luz del mundo” (Jn. 8, 12).
2.5 Ὁ Λὀγος σάρξ ἐγένετο: “lo que permite ver” se ha hecho carne, o sea, verdadero ser humano, historicidad en la historia, se inscribe en el horizonte fenoménico del “ser en el mundo”. El logos en cuanto “hacer ver” es un fundamental manifestar: es de por sí automanifestación del Padre, por ello: “Lo que yo digo no viene de mí sino del que me envió”, pero es también el principio demiúrgico que trae al ente a la presencia, que dota al ente de eseidad, por ello presencia en el orden de lo ontológico, del ser del ente, no es sino παρουσία, un “estar junto a la esencia”, “estar junto a la luz de la esencia que permite ver y ser visto”, que es el claro (Lichtung) de toda manifestación óntico-ontológica.
2.6 δ’οῦ τά πάντα ἐγένετο: ser creado, ser criatura, devenir a la Presencia como presencia en un mostrarse, o mejor, ser mostrado, ser traído a la visibilidad. El Logos es lo que hace visible el ente, de lo cual puede entenderse que en cada caso el ser en cuanto ser es ya per se verdadero en tanto “no-oculto”, “puesto-en-presencia”, pero, cabe preguntar, ¿en presencia de quién? En presencia de Dios y de los hombres en el espacio del espíritu sustentado en el Logos. De este “sustentarse en el Logos” se desprende que existe una esencial semejanza entre Logos y humanitas.
2.7 Καί εἶπεν ὁ Θεός¨ ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ’ὁμοίωσιν (Gen. 1, 26). El ser del “ser ahí” se define como “a imagen y semejanza” de Dios, por ello “conocer” la esencia del “ser ahí” es “conocer” el ser propio de Dios, y, en la medida en que el ser de Dios es en esencia en sí incognoscible e inaprehensible, en esa misma medida es en esencia inaprehensible e incognoscible el ser del “ser ahí”, creado a imagen y semejanza de Dios. El sentido del ser humanitas indica el camino mismo de la verdad: en él se patentiza el Logos que revela al Padre. Ello no porque el ser del Logos dependa del ser del “ser ahí” en ningún grado, sino porque el ser del ser ahí es apertura en el Logos por el Logos, y por ello el Logos se patentiza en tanto que el ser persona se presencia por él: δι’οῦ τά πάντα ἐγένετο. Por ello, en el escuchar auténtico se revela necesariamente el Logos, el sentido último de todo lo que es, como fundamento, posibilidad y destinación de la escucha: “Todo hombre que está de parte de la verdad, escucha mi voz” (Jn. 18, 37). El origen de esta actitud onto-existenciaria está en el “estado de abierto” fundamental del ser persona como “estado de yecto” que trasciende la mundanidad del mundo a partir de un acto de recobrada libertad. Este fundamental “estado de abierto” condiciona sin dudas el “legein” (λέγειν), ello es la posibilidad de mostrar lo que se anuncia ἀπό…, desde la esencia misma del sentido, mostración ésta que orienta a la plena realización de la autoconsciencia del “ser ahí” como ser ya en cada caso trascendente. Por ello el ser persona está convocado a nombrar a través de su palabra -cuando ésta se deja significar por el sentido que precede y destina- los entes que no pueden nombrarse a sí mismos, en tanto experimentan la privación ontológica de este “ser en estado de abierto”. Pero este nombrar no sólo revela el ser de lo otro que cae ante los ojos, sino que indica asimismo la radical aperturalidad del ser que nombra y pone ante sí su propio ser siendo en el mundo que a la vez lo cobija, lo expulsa y le hace frente limitándolo. Pero el hecho de que al ser persona le sea dado nombrar es ya per se revelador de que el ser del mundo que hace frente toma su presencia del logos que “pone afuera” o “manifiesta” en el decir fundamental, porque sólo aquello que es fuente ontológica de un ente tiene pleno dominio sobre el ente, tanto en el decir que lo nombra y lo descubre como portador de un sentido, como en su posibilidad de hacer frente como “parte del mundo” en el devenir y el “existir”, o de ser “tomado del mundo” y no ser ya más parte de él, en el morir. “El logos (en este caso el discurso in genere, aunque siempre en cuanto discurso portador de sentido) es φωνή y además φωνή μετά φαντασίας – sonidos o voces en que siempre se avista algo.” (Martin Heidegger, Ídem, p. 43). La posibilidad de que algo se aviste en el discurso y de que haya un algo en absoluto, radica en la apertura propiciada por el Logos, δι’οῦ τά πάντα ἐγένετο, en tanto Sentido de todo sentido y significancia absoluta de toda posibilidad de significación. Aquí radica la posibilidad de un “lenguaje original”, del “decir poético”, que no es nunca creación humana ni expresión de subjetividad sino expresión de la realidad última del ser de los entes. Aquí el “ser ahí” sólo puede re-crear, si acaso “mediar” en la manifestación de sentido, le es dado sólo “dejar aparecer” el ser de los entes nombrándolos según “lo mandado” (“τό προσταχθέν λαβῶν ἐν γνώσει…”), ello es, se le concede expresar el “fiat” frente a la propuesta ἐξ ὐψίστου, pues la palabra originaria también le ha sido dada, pero él no la ha creado. Por una parte ἔν ἀρχῆ ἦν ὁ Λόγος, y, por la otra, καί εἶπεν ὁ Θεός¨ ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ’ὁμοίωσιν. El nombrar de Dios es un “poner-en-presencia” concediendo al ente su peculiar poder-ser, o sea su “naturaleza” o esencia, y da al “ser ahí” el poder de reconocer el ser de los entes nombrándolos, como forma de orientar la creación hacia la unidad de la conciencia personal: “Yavé entonces formo de la tierra todos los animales del campo y todas las aves de cielo, y los llevó ante el hombre para que les pusiera nombre. Y cada ser viviente había de llamarse como el hombre lo había llamado.” (Gén. 2, 19). De algún modo, el Logos “precisa” de este nombrar en que el hombre se reconoce como libertad en la unidad originaria del cosmos. En esa libertad convergen Creador y creación en tanto en ella cada ente es, o mejor, se presenta en su ser según su esencia, por lo que el ser persona nombra tomando la intencionalidad del nombrar, la escucha y la voz, no desde sí mismo como un autónomo absoluto “ser en y para sí”, sino desde el Logos del cual toma su forma y su sentido. La “caída” de Adán, de la humanidad, significó la pérdida de esta capacidad de escucha y por tanto de la posibilidad de con-formación al decir del Logos, por ello, con el fin de restaurar la unidad de este escuchar y este decir fundacionales y primigenios, el Logos se “hizo carne y habitó entre nosotros”, y, ser humano verdadero, escuchó la verdadera voz –“lo que yo digo no viene de mí, sino del que me envió” ( )-, y nombró según el principio la creación toda.
2.8 El nombrar auténtico es aquel que reconoce a los entes en su “libertad” de automanifestación en la Lichtung que clarea en el ahí del ser persona. Nombrar auténticamente es así experimentar el sentido. En este “dejar ser” o “dejar aparecer” frente a sí el ser de los entes, consiste la experiencia de libertad del “ser ahí”, pues de esta manera queda él mismo ex-puesto ante sí mismo y su misterio, liberado del límite que impone el nombrar impropio (ψέυδεσθαι), ello es, la actitud de “no-escucha” que caracteriza al “ser ahí cotidiano”, y conduce al ocultamiento o al falseamiento del ser de los entes. Es por ello que el mundo puede aparecer “vacío de sentido”, y puede constituirse incluso un orden epistemológico cuya destinación es la explanación y la sistematización de esa supuesta “carencia de sentido”. El ver fundamental que orienta el correcto nombrar es “aísthesis”, no por lo que percibe el “ser ahí” como mundo, sino porque percibe el mundo desde su radical “estado de abierto”, y reconoce en el mundo la voz del Logos que habla clarificando en su ser mismo “a imagen y semejanza”. De este modo el mundo puede ser σύμβολον y ἀλλεγορεύειν, o sea aquello que “lanza junto a sí” hacia la presencia lo que él mismo no es: “La apariencia en cuanto apariencia de algo no quiere justamente decir mostrarse la cosas misma, sino el anunciarse algo que no se muestra por medio de algo que se muestra. Aparecer en un no-mostrarse” (Martin Heidegger, Ídem, p. 40). En este fenómeno del símbolo descansa, de acuerdo con el pseudo-Dionisio Areopagita, la posibilidad de una teología hasta cierto punto katafática o “positiva” (Cfr. Los nombres divinos), y en él se define la experiencia poética hierofánica de un mostrar que manifiesta como aísthesis, ello es, re-conduciendo la consciencia hacia la apertura de su origen, a su “destinación originaria”: la propia θεία οὐσία (esencia divina). En su Cántico Espiritual, san Juan de la Cruz descubre la “presencia densa” del Logos en los entes que hacen frente, o sea, en la criaturas, pero el descubrir propiamente se da como acontecer interior en el espíritu: “Mi amado las montañas….”. Dados el “estado de abierto” y la “imagen y semejanza” del ser del “ser ahí”, en la experiencia poiética el mundo puede devenir síntesis (σύνθεσις), ello es, mostración inequívoca de aquello por lo cual y a través de lo cual existe como una totalidad de sentido. Decimos aquí síntesis en tanto el prefijo “sin” posee en este caso una significación apofática, refiere este “permitir ver algo junto a”, que permite la mostración del sentido a través de los entes que no son ellos mismos el sentido, pero que simbólico-alegóricamente lo exponen. De este modo la totalidad de los entes como creación fundada en el Logos, que son aprehendidos como temporalidad histórica por el “ser ahí”, se manifiestan como el “poema del ser”, la huella cronotópica de la presencia que al mismo tiempo se oculta permitiendo la significación autosignificándose.
2.9 La aísthesis fundamental: La aísthesis fundamental es la vocación de la consciencia hacia la luz de la verdad. En ella se perfila un sentido katafático de lo poético que orienta hacia la actualización del sentido del ser como experiencia mediata del Sentido: la vivencia de la presencia de Dios. De este modo, las experiencias cardinales del “ser en el mundo” – el “ser para la muerte”, el miedo, la inseguridad existencial, la angustia, la esperanza, la fe, la nostalgia, el amor…-, orientan, ya de modo negativo, ya positivo, hacia el destino del ser creado en general y del “ser ahí” en particular: la experiencia del ser personal como confluencia autoconsciente del Todo: la unidad en que Dios se hace “todo en todas las cosas”. Por ello, la “gloria de Dios” en última instancia se manifiesta en esta unidad ontológica del “mundo pleromizado”, unidad que comienza a restaurarse en el ser personal mismo del theánthropos, ello es, del Logos encarnado, que se desarrolla en la Iglesia como “cuerpo místico” de Cristo resucitado, y culmina en la confluencia total del mundo en la persona de Cristo, en la “cristificación del universo” (Cfr. Pierre Theillard de Chardin), donde todas las cosas son ya participación del ser teándrico del Sentido. En esencia, sólo hay una forma perdurable y significativa de ser: el ser persona: καί ἔσται ὁ Θεός πάντα ἐν πάσιν (1 Cor 15, 28).
2.10 San Clemente de Alejandría detiene su atención en el momento interior en que el Logos se da como “voz exhortativa” (φωνή προτρεπτική), “voz hipotética” (φωνή ὑποθετική) y “voz consoladora” (φωνή παραμυθητική), llamando a la orientación recta del “ser ahí”, en su compleja dimensión intelectual, volitiva y emotivo-afectiva, hacia el sentido del ser.
3. El ser humano es un camino hacia el sentido del ser. En su ensayo “Unterwegs zur Sprache”, Martin Heidegger se refiere a un “método” radical que permita experiementar el lenguaje como lenguaje: “the way to language wants to let language be experienced as language” (Cfr. Martin Heidegger’s Basic Writings, compiled by David Krell, p. 407). De esta manera, el filósofo propone “to gather one’s gaze to what itself unifies the coherent elements, unifies them insofar as its uniting grants to the essence of language the unity that is appropriate to it” (Ídem, p. 406). Aunque puede hablarse de muchas maneras sobre muchas cosas, existe una unidad fundamental en la que el lenguaje se proyecta como horizonte de sentido. Heidegger relaciona esta unidad nombrada por el término alemán Aufriss, con la actividad del campesino que “opens up the field, that it way harbor seed and growth” (Ídem, p. 408). El Aufriss se relaciona con la estructura semántica de la lengua, que manifiesta un significado y hace visible (spoken) lo que permanecía oculto (unspoken), es una estructura dinámica en tanto permite escuchar lo “unspoken” y lo pro-pone como “speech”, como discurso ante los ojos. Pero “speech” no se entiende aquí ni como “creation of sounds”, ni como “una actividad del ser humano” -sin que se rechace la relativa pertinencia de estas definiciones- porque ambas “will remain outside our perview here” (Ídem, p. 408). Pero, ¿Qué se define propiamente por speech? “What is spoken…showed itself as the sort of thing through which and in which something comes to language, that is to say, comes to the fore whenever something is said” (Ídem, p. 48). Sin embargo, existe un orden más profundo que el del mero decir como expresando algo que se hace manifiesto, porque sin dudas lo que se manifiesta en un simple “speaking”, en su simple “hablar”, pueda estar carente de “contenido” vital existencial, puede mostrar sólo aquello superficial ante los ojos, sin autenticidad, en el sentido del mostrarse propio del sentido en un decir auténtico. Por ello, aquí se llega a la distinction fundamental: “saying (como un “decir” siempre auténtico) and speaking (como un “hablar” que puede carecer de “autenticidad”), are not identical” (Ídem p. 48), el discurso puede estar vacío, “may all say nothing”, y, por el contrario, “in not-speaking (one can) say a great deal” (Ídem, p.48). Ello, porque decir implica “mostrar”, dejar que algo aparezca ante los ojos, que pueda ser visto o escuchado; de hecho, en la lengua alemana es clara la vecindad semántico-morfológica entre los términos “sagen” y “zeigen”, así como “er-äugen” y “er-eignen”. En todo auténtico “decir” hay siempre un auténtico “mostrar”. De hecho, la posibilidad misma de que algo pueda ser dicho, de que algo pueda ser mostrado y por ello aprehendido, está en la raíz misma del “decir” como apertura que permite la emergencia del sentido en sus múltiples formas (existencial, racional, emocional…), siendo esta “raíz” de orden ontológico, porque en ella ser y sentido se indiferencian, o mejor, constituyen una misma realidad. En esencia, no hay realidad sin sentido, sino sólo interpretaciones inconclusas. La “angustia” como falta raigal de sentido existencial se origina en la interpretación (en el sentido en que se “interpreta” la obra musical) inconclusa de la experiencia del existir, a partir de la mediación hermenéutica intracultural y la subjetividad como interioridad autoreflexiva del suiectum.
4. Logos, “decir”, “ser” del ente y significación. La experiencia del lenguaje y la emergencia del sentido como fundamento de lo estético. La frase de Dostoievsky: “La belleza salvará al mundo”, se refiere a la manifestación de la belleza, no como simple complacencia sensorial sino como emergencia del Logos en la epifania de los entes, convocando con su presencia al “ser ahí” a la experiencia de la verdad, al auténtico “ser sí mismo” como morador del Sentido del ser persona. El arte auténtico participa del “decir” auténtico en la medida en que aparece como cronotopos de emergencia del sentido, y éste lo define y lo “actualiza” más allá de su simple forma o de su contenido. La esencia del arte no es por ello ni la forma ni el contenido, sino la “presencia densa” del sentido en su expresión, en el “ser obra” de la obra de arte. (Cfr. Relación entre esta experiencia de la belleza como elemento soteriológico por su enraizamiento en el Logos, en Dostoievsky, y el concepto de “dichte Gegenwart” propio de la obra de arte en Gadamer). En el “Ur-phaenomenon” (Goethe) del “Er-eignis” (mostración del ser del ente en el “decir” auténtico, Heidegger) queda eliminado, abolido, el dualismo sustancialista de ente material apriorístico “referente” qui est, y signo como “significante” vinculado al sujeto que “piensa” el ente secundum quo est, dado que el puro aparecer del ente es ya su propio manifestarse en su ser propio (Ereignis), en su verdad. Aquí el lenguaje como “decir” muestra lo que es el ente, en tanto este lenguaje se hace auténtico fundándose en el Logos que “abre” y “clarea” como expresión de sentido en el fenómeno raigal del ser, y la posibilidad de mostración no se fundamenta sino en este “develamiento” (ἀλήθεια) ο aperturalidad ontológica que acompaña siempre al “decir” auténtico que permite que la cosa se exponga en su eseidad, originariamente interpretada. La posibilidad de la develación es la mostración como esencia del lenguaje fundamental. Cuando se afirma que el lenguaje como sistema (diacrónico-sincrónico) de signos “refleja” el “mundo objetivo”, queda oculta la cuestión esencial: ¿qué es el haber un mundo objetivo en lo absoluto? Y, ¿qué es el significar un mundo objetivo? El hecho de que exista la posibilidad de relación entre lo “objetivo” y el lenguaje se origina en el fenómeno del Ereignis, de la mostración en la que el ente se manifiesta en quo est a la vez que adquiere su eseidad desde el Logos. Esta mostración es tan originaria que constituye el ser de todo “haber” y de todo “ser ahí”, si lo fuéramos a describir con la terminología de Gregorio Palamás, diríamos que esta mostración es tan originaria en tanto constituye una de las operaciones increadas, en este caso en el orden ontológico-epistemológico, de Dios (Cfr. Αἱ ἄκτικται Ἐνέργιαι τοῦ Θεοῦ). La “naturaleza” de lo que en esencia se muestra en esta mostración originaria no puede ser llamada “material” en cuanto “no espiritual” o “no-consciencia” (en el sentido de Engels, cfr. Antidühring, Carta a ), ni tampoco “espiritual” en cuanto “sujeto” limitado frente a un “objeto” llamado “mundo” o “creación” , sino que constituye el misterio fundamental para el “ser ahí”, y, en este sentido, representa la plenitud de su fundamental “ser para la trascendencia”; se presenta como una presencia que “habla” en un silencio que no es ausencia de logos, que puede experimentarse como donación absoluta de sentido y permanencia existencial en el ser persona, y del que, en rigor, nada puede decirse a través de las categorías epistemológicas tradicionales: más bien se “expresa” en la paradoja, en el símbolo, en la alegoría, quedando naturalmente “afuera” y “más allá” de todos estos recursos lingüístico-expresivos.