Entusiasmo y Serenidad. (Contribución crítica a los conceptos de libertad, valor moral y diálogo iglesia/estado/sociedad)

Entusiasmo y Serenidad.
(Contribución crítica a los conceptos de libertad, valor moral y diálogo iglesia/estado/sociedad)

Pensar la verdad del Ser significa pensar la humanidad del homo humanus. Lo que cuenta es la humanitas en servicio de la verdad del Ser, pero sin humanismo en el sentido metafísico
Martin Heidegger

I
En el contexto de nuestro tiempo se define, de manera ya inevitable como destinación cultural, un dispositivo de interacción e interdeterminación global en cuyos marcos se explicita el tan necesario diálogo que debe caracterizar a nuestro mundo signado por una ardua pluralidad de culturas, credos y epistemes distintos y en muchos casos casi incompatibles entre sí. Sin este diálogo los procesos actuales de expansión multicultural, redimensionamiento de la racionalidad tecnológica y redescubrimiento del “otro” como un “junto a mí” (πλυσίον), no producirían sino los nefastos frutos de la violencia (religiosa, política o cultural), la discriminación (incluso en sus versiones más burdas de clase o raza) y la angustiosa decepción frente al mundo y la existencia.
Uno de los focos esenciales que estructuran este dispositivo cultural es el diálogo entre poderes laicos y tradición religiosa, estructuración del Estado laico y su reconocimiento como indiscutible “progreso” en el marco de la historia político-cultural de la humanidad, interacción, algunas veces pensante y crítica, otras tensionada y polémica- en pro de la determinación y el perfeccionamiento del modo más efectivo de interinfluencia entre “Estado laico” y “tradición religiosa”. Se aprecia en todo el orden de nuestra posmodernidad el entusiasmo, en gran medida justificado, de una civilización fundada en los “valores” de la democracia, la dialogicidad, la autonomización de la “razón política” frente al “dogmatismo religioso”, el ejercicio de una legalidad fundada en la hermenéutica del ser humano como “ser en el mundo” dotado de una dimensión “natural” basada y manifestada en la “libertad”, interpretada ella misma como un valor, de la cual se desgajan otros “valores” subordinados pero no menos fundamentales, como “libertad de conciencia religiosa”, “derecho a la libre elección espiritual”, etc. Todo lo anterior se reconoce hoy con efusividad y explícito entusiasmo. Y con razón, porque uno de los aciertos indiscutibles de la denominada tradición emancipatoria occidental es el reconocimiento de la dignidad intrínseca del ser del ser humano, dignidad sustentada, ya en la noción esencialmente judeocristiana del ser κατ’εικόνα και ομοίωσιν του Θεού (con sus versiones modernas más οantológicamente racionalistas en Descartes y Hegel, o interpretadas como dogma de la moralidad en un Wolf, un Schiller o un Kant, en este último con el principio del “imperativo categórico práctico”), ya en la noción de “razón natural” del “iusnaturalismo” de Locke o Montesquieu. Esta racionalidad emancipatoria sustenta los sangrientos esfuerzos de la Revolución Francesa, la acción transformadora del programa del Manifiesto Comunista, con la teoría de Karl Marx, extraordinariamente expuesta en su conocida tesis: “hasta hoy los filósofos no han hecho más que contemplar el mundo, ahora se trata de transformarlo”, e incluso aporta los principios fundacionales de la Declaración de los Derechos Humanos después de la II Guerra Mundial. Finalmente, el proceso acaecido desde el elogio del individuo de un Stuart Mill, hasta el prevalecimiento en nuestros días de una lógica pragmática, dominante y productivista, demuestra cómo se ha producido una evidente apertura de los marcos de interacción intercultural humana y de posibilidades de incorporación, tanto racial como cultural en general, de grandes grupos, otrora marginados, a la praxis político-cultural de los “centros” (negros, asiáticos, latinoamericanos…).
Todo ello sin duda merece nuestro elogio, especialmente cuando, tanto en el pasado como aún en nuestro presente, el fundamentalismo religioso ha hecho gala de una obcecada aversión ante todo vestigio de libertad crítico-intelectual, de emancipación individual y de desacralización de realidades intramundanas necesariamente sometibles a la trasformación crítica (piénsese aquí en los temas concernientes a los derechos de la mujer, de los homosexuales, etc.), y mucho más tomando en cuenta el hecho de que un estado laico (no antirreligioso) garantiza de suyo (debe hacerlo al menos) el reconocimiento y el ejercicio de los derechos individuales antes referidos.
Sin embargo, el mucho entusiasmo (en el sentido moderno del término, que refiere más a la emoción que a la mirada pensante y contemplativa) obnubila peligrosamente el pensar. El pensar se despliega frente a nuestro ojos en torno a términos como “libertad”, “valores”, “derechos humanos”, “razón emancipatoria y emancipada”, “esencia humana”, “laicidad” y “religiosidad”, “destinación humana” y relación entre “(pos)modernidad y tradición religiosa”, mientras que paradójicamente se le escatima al pensar el abordaje crítico, a partir de una mirada fundamental, de estos mismos presupuestos. Dicho de otro modo, consideramos que aún no se ha producido una recta comprensión de la libertad, de la esencia de la religiosidad, ni de la naturaleza humana y su destinación. Esta comprensión debe, sin embargo, fundarse, no en el entusiasmo obnubilador, que esconde en realidad egoísmo y soberbia, sino en la humilde serenidad de un pensar verdaderamente “libre”, o sea, definitivamente responsable con su esencia y su fin trascendental. “Pensar” no es sólo verbalizar, ni siquiera conceptualizar, pensar es ante todo observar serenamente lo real y permitir que lo que hace frente nos revele su esencia; pensar, en lo fundamental, no es deducir, es testimoniar un develamiento fundamental : el pensar antecede (y trasciende) el análisis : pensar es existir en humildad frente a lo que se expone “de lo Alto” (άνωθεν) y funda un mundo, y orienta así hacia una realización total, hacia la manifestación esencial de aquello a que está llamado a ser el ser pensante, a instaurarse en la presencia que convida y salva en tanto ontológicamente protege. En la esencia del pensar auténtico se encuentra el “llamar”, la “vocación” que presupone la Voz que con-voca y la destinación que se manifiesta en esa convocación. La relación fundamental del ser humano con el Sentido del ser se define en este pensar auténtico como llamada convocante, en que el hombre mora en la “presencia densa” de la Verdad, y, protegido en ella, entonces es propiamente libre. En su extraordinario ensayo “Qué significa pensar”, Martin Heidegger se refiere a esta relación entre “pensar” “llamar” “proteger” acudiendo a un pasaje del Nuevo Testamento, lo cual señala la perspectiva mística del pensamiento del filósofo alemán.

En el Nuevo Testamento, Mateo 8:18, leemos, Videns autem Jesús turba multas circuí se, iussit ire tranas fretum (“Pero viendo una grande multitud a su alrededor, Jesús les “ordenó” cruzar el mar”)…Lutero traduce este pasaje como Und da Jesús viel Volks um sich sah, hiess er hinüber jenseit des Meere fahren. (“Y cuando Jesús vio muchas personas en torno suyo, los “llamó” a cruzar el mar”). “Llamar” corresponde aquí al latín iubere de la Vulgata, que propiamente significa desear que algo pueda suceder. Jesús los “llamó” a cruzar: no dio una orden. Lo que en este pasaje significa heissen (en alemán, llamar) viene a la luz más claramente si tomamos en cuenta la antigua versión griega del Evangelio. Aquí leemos Idón de ho Iesoús ochlon peri auton ekeleusin apelthein eis to peran (“Viendo una gran multitud a su alrededor, Jesús los llamó a ir a la otra orilla”). El verbo griego keleúein propiamente significa poner algo sobre el camino, ponerlo en camino…por tanto, la “llamada” tiene un sentido de ayuda y complacencia, lo cual se muestra también en el hecho de que la misma palabra en sánscrito significa algo como “invitar”.

El sentido de un pensar que trasciende la “ley” para acceder a una dimensión en la que el ser pensante es protegido en la llamada del Ser, en su “vocación”, está presente a través de todo el Nuevo Testamento. Dado que el pensar auténtico muestra al ser pensante frente a su propia destinación trascendental, “significa básicamente, no dar órdenes, sino recomendar, dar confianza, conducir al estado de seguro, proteger.” Por ello todo pensar auténtico es en esencia escatológico. De este modo, pensar es ciertamente “entusiasmarse”, pero sólo si se comprende el término en el sentido de Platón en El Simposio , como un abismarse en la Divinidad, un mirar profético y sacerdotal, “εν του Θεού ουσία”, un estar en la esencia de Dios.




II
Pensar contra los valores, por tanto, no significa agitar la bandera de la invalidez y la nulidad de los seres. Significa más bien llevar ante el pensar el clarear de la verdad del Ser, en vez de subjetivizar los entes hasta
convertirlos en meros objetos.
Martin Heidegger

Podemos aquí preguntarnos ¿qué es la libertad? En primer lugar, no es un valor en sí, es un “estado de ser”, es la condición ontológica del ser humano como “ser en el mundo” en “estado de abierto” “para la Trascendencia”. Dicho más esencialmente: ni la Libertad ni Dios como su fundamento son valores en sí mismos.
Este tema de los valores, los no-valores, los “antivalores”, etc., continúa siendo acuciante y central, y al mismo mal abordado, en la tradición pensante de Occidente, y su correcto planteamiento y desarrollo resultan además fundamentales para la orientación existencial y espiritual de nuestra civilización hundida en los enfoques morales de ascendencia judeo-farisaica o incluso formal-kantiano.
En su valioso ensayo Carta sobre el Humanismo, Martin Heidegger expone en este sentido que:

“Pensar contra los “valores” – “cultura”, “arte”, “ciencia”, “divinidad humana”, “mundo” y “Dios”- carece de valor. Más bien, habría que percatarse finalmente de que precisamente a través de la caracterización de algo como “un valor”, lo que es así valuado se ve despojado de su valía. Es decir, al afirmar algo como un valor, lo que es valuado es admitido sólo como un objeto de la estimación del ser humano…Cuando se proclama a “Dios” como el “valor más elevado”, ello constituye una degradación de la esencia de Dios. Aquí como en cualquier parte, pensar en valores en la más grande blasfemia imaginable en contra del Ser. Pensar contra los valores por tanto no significa agitar la bandera de la invalidez y la nulidad de los seres. Significa más bien llevar ante el pensar el clarear de la verdad del Ser, en vez de subjetivizar los entes hasta convertirlos en meros objetos.” (Cfr. el ensayo Carta sobre el Humanismo, en Martin Heidegger, Basic Writings, Ten Key Essays, plus the Introduction to Being and Time, Editado por David Farrell Krell, HarperSanFrancisco, HarperCollins Publishers, NY, 1992, p. 251).

Y resulta interesante observar la semejanza que presenta esta doctrina del pensador alemán – ganada en parte por propia experiencia, en parte por el estudio de la tradición mística alemana, y en parte por la escucha de la voz profética de los poetas de la existencia Rilke, Trakl, Hölderlin y Celán- con la concepción de los Padres de la Iglesia respecto a la absoluta Trascendencia de Dios y su esencial incognoscibilidad e inescrutabilidad por parte de la experiencia y la mente humanas, y en la concepción de la diferencia entre la “Esencia” y las “Operaciones” de Dios. Sólo a modo de ejemplo, el teólogo griego Romanidis afirma que:

“Ni los Padres ni los Santos acceden a la experiencia de la Esencia de Dios, porque ningún ser humano puede tener nunca la experiencia de la Esencia de Dios, sino sólo la experiencia de la operación física de la esencia de Dios, que es la gloria de Dios...el conocimiento de la experiencia de la deificación no es sin embargo conocimiento. Porque el conocimiento humano se fundamenta en la semejanza y la diferencia. Aquí, sin embargo, en tanto no existe semejanza alguna entre lo creado y lo increado, el conocimiento sobre Dios no es propiamente conocimiento. Por ello este conocimiento nacido de la experiencia de la deificación se llama ignorancia…. Dios no es limitado en modo alguno. Es por ello que los Padres acentúan que Dios Padre es omnipresente sólo según su operación, no según su esencia…así como Cristo es omnipresente como Logos según su operación, está sin embargo ausente como Logos según su esencia. La naturaleza humana de Cristo por el contrario es omnipresente según su esencia…La unidad con el Misterio no significa que el Misterio queda abolido. El Misterio permanece. El ser humano unido con el Misterio de la Santa Trinidad está unido con Alguien, el cual se escapa de todos los conceptos de los hombres…Todos los nombres de Dios en las Sagradas Escrituras son tomados de la experiencia humana. Todos son nombres descriptivos. Sin embargo, cuando alguien accede a la experiencia de la deificación, da testimonio de que Dios es anónimo…pues Dios no se parece a nada conocido por el ser humano…Para San Gregorio de Niza, cada definición que se refiere a Dios constituye una semejanza, una imagen engañosa, un ídolo…No existe en lo absoluto nombre alguno para expresar la naturaleza Divina- se trata del asombro que domina el alma fundada en la fe, cuando medita acerca e Dios…y Dionisio Areopagita por su parte sentencia que la Causa perfecta y unívoca de todas las cosas trasciende toda definición y toda sustracción y exaltación de Aquéllo que simplemente se ha liberado de todas las cosas, que trasciende todas las cosas.” (Cfr. Ioanis Romanidis, Teología Patrística, Ediciones Parakatathiki, Tesalónica, 2004, pp. 139-148, 161-163.).

Se trata aquí sin dudas de una Doctrina ontológico-soteriológica, ontoterapéutica y trascendental, por encima de simples categorías de moralidad (no de la afirmación de la “inmoralidad”) o de “valores” en el sentido del “uso” de lo real a la medida de la subjetividad del hombre. Ello es por completo natural si se toma en cuenta el carácter esencialmente “apofático” (“negativo”) de la Teología Ortodoxa, desde San Dionisio Areopagita, hasta teólogos contemporáneos como Romanidis, Eudokimov, Florovsky, Meyendorf, Bulgakov, etc.
El ser humano en cuanto puramente “libre” es aún “nada”. Es un acto dinámico siempre pro-yectado hacia una realidad que hace frente. Como diría Karl Jaspers, el ser humano toma la forma del ser que tiene frente a sí. Más en un sentido religioso, afirma el teólogo ortodoxo Pavel Eudokimov, “el ser humano, en cuanto persona (o sea máscara), no es en sí mismo sino aquella realidad frente a la cual elije definirse: Dios o demonio.” El “ser libre” es un estado previo a la elección, el ser humano en cada caso “elije” y se compromete, su ser es “llegar a ser”. Ello está muy bien fundado en la teología de los Padres griegos. San Basilio el Grande afirma: “Dios se hizo hombre para que el hombre se haga dios”. Y queda igualmente claro para la teología patrística que, aunque en algo guardan semejanza, la libertad humana no explica ni agota el misterio de la Libertad divina. De este modo, en el ser humano la “libre decisión” es resultado de su condición óntico-ontológica de “ser ya libre”, o sea de “tender” a un modo de ser que superándolo se le presenta como una destinación. Sólo sobre esta base, podemos hablar más tarde de “valores” asociados a la libertad, como “libertad de conciencia” y de “elección religiosa”, pero la libertad esencial como posibilidad de “llegar a ser”, como dirían los Padres de la Iglesia, “semejanza a partir de la imagen”, o de permanecer en la desemejanza (en lo diabólico), no es un “valor” en tanto nunca puede per se “valer” o “no valer”, es siempre un modo de ser del ser humano, por lo que no puede ser realmente convertido en objeto de su subjetividad.
Si se lee en sentido fundamental el pasaje del Génesis 2:8-17, se aprecia que Dios colocó al ser humano en el Paraíso, junto a los árboles del jardín, en “estado de abierto”, en el estado de “libertad ontológica”, frente a él se instauraba la posibilidad de comer o no del árbol de la ciencia del bien y del mal. “Elegir” por hacerlo o no, presupone la posibilidad de estar “frente” a esa realidad-disyuntiva, de un “topos” en el cual se enfrentan el ser humano “en apertura” y la realidad que será “objeto” de su conducta electiva – o del ocultamiento de esta conducta-. En relación con esto, y tocante al problema de los “valores”, la prohibición de Yahvé queda muy clara: “De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio.”(Gén. 2:16-17).
El sentido de esta prohibición revela sin duda la perspectiva supramoral de la relación ideal del hombre con Dios y con la Creación –incluido él mismo en ella como autoconciencia-. La “ciencia del bien y del mal”, no es sino la actitud humana que convierte lo real en objeto de su juicio de valores, de su medida ontoexistencial, y la interpreta siempre en perspectiva cultural. La “caída” comienza en el momento en que el ser humano decide tomar el “lugar de Dios”, para lo cual “antropologiza” la noción misma de la Divinidad. Genera, en su interpretación, una dimensión axiológica que oculta el sentido “originario” de los entes, y, fuera ya del ámbito sacro de la Presencia, su palabra, lejos de develar, oculta el nombre (o sea el sentido) real de éstos. En su esencia, sin embargo, el ser humano, “Adán”, continúa morando junto a Su Creador, aunque éste le quede oculto en la trama de su experiencia histórica. Heidegger afirma: “El hombre es el vecino (el prójimo) del Ser” (Carta sobre el Humanismo, Ibíd., p. 245), lo cual permite explicar el infinito “interés soteriológico” de Dios respecto de los hombres: “tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Juan 3:16).
Por último, uno de los primeros mandamientos fundacionales de Cristo busca, precisamente, devolver al ser humano a la situación originaria previa a la contaminación de su percepción de lo real por la “fruta del bien y del mal”, ello es, a una condición pre-moral: “no juzguéis y no seréis juzgados, no condenéis y no seréis condenados; perdonad y seréis perdonados” (Lucas, 6:37). Lo que a primera vista parecen ser “preceptos morales”, constituyen en realidad modos existenciales en los que se manifiesta el orden óntico-ontológico originario que llamamos “santidad”, la restauración, en el hombre, que ya existe “a imagen” (Gén. 1:26), de la “semejanza” de Dios, ello es, de la autoconsciencia de la imagen que, de "entelequia" o "esencia", pasa a ser "experiencia existenciaria".
Pero, surge aquí otro problema: el reconocimiento del derecho humano a la “libertad de conciencia religiosa”, ¿puede acaso afirmarse como “estado superior” o “realización plena” de la sociedad humana y de su ser personal? En otras palabras: el ser humano como “ser elector” de su “orientación religiosa”, ¿es ya por ello un ser verdaderamente “dignificado”? El acto de elegir mi religiosidad concreta, ¿es en sí mismo un índice de mi “dignidad humana”? En modo alguno. La dignidad del ser humano está en su “ser dios en Dios por la Gracia”, o sea, el estado trascendental que los Padres griegos llamaron “θέοσις”, “deificación”. El estado del ser humano previo a esta deificación no es aún de “dignidad realizada”, pues es “digno” εν δυνάμει (en potencia) en cuanto continúa siendo “imagen de Dios”, pero no lo es εν ενεργεία (en acto) en tanto aún no existe como “semejanza de Cristo”, quien es, sin duda, el paradigma efectivo y la realidad plena de la dignidad del ser humano. ¿Significa lo anterior que el ser humano, antes de la deificación, sea necesariamente “indigno”? En modo alguno. Es digno como “ser para Dios”, o sea, alcanza “valor” en tanto su ser mismo se enraíza en el Ser de Dios, y su “dignidad” se constituye ante todo por su “ser en estado de abierto para la Trascendencia”, se hace “άξιος” en la medida en que toma por la Gracia la forma de lo divino expresado en el Θεάνθρωπος. A partir de aquí, y no como una simple autointerpretación histórico-cultural, emana la necesidad de que, el ser humano, sea reconocido, en todo el orden de la cultura y lo político, como un ente esencialmente dotado de dignidad, ello es, como un cronotopos esenciamente habitado por el Logos, y, por ello, siendo ya "trascendencia" en cada caso.
De esta manera, en términos rigurosamente teológicos, la dignidad del ser humano se funda potencialmente en su “ser para Dios”, pero se realiza en su “ser dios”. El límite del humanismo secularista es precisamente el reconocer “digno” al ser humano con total independencia de su “ser para Dios”, por ello habla de una supuesta “dignidad natural”, cosa que en realidad no existe. La “dignidad” no es nunca “natural”, en el sentido de “independiente de Dios” o intrínseca a la naturaleza humana en cuanto ser autónomo, es por el contrario “divina”, fundada en Dios en cuanto éste es un No–valor (un “supra o “extra-valor”) fundador de todos los valores. Es aquí donde la libertad cobra una nueva dimensión: la libertad que se vincula a la dignidad, o sea que “dignifica”, es resultado de la unión con la Verdad, en el sentido evangélico, con Dios. En el Evangelio del Apóstol San Juan se lee: “Buscad primero la Verdad, y la Verdad os hará libres”. Resulta impresionante observar cómo, en la cultura secular y en el llamado “humanismo occidental”, muchas veces el ser humano es reconocido “en plena dignidad y libertad” sin haber alcanzado aún la unión con la Verdad. El ser humano, en cada caso, es sin duda “digno”, pero en el sentido de que es digno de realizar su destinación hacia Dios como “dios por la Gracia”, no es “digno” de permanecer lejos de Dios. Lo anterior constituye el sentido mismo de la Economía soteriológica. En el “infierno” no hay dignidad.
Valga, además, comentar aquí que, en el orden horizontal de la intersubjetividad propia del "ser en el mundo" del hombre como ente cultural, ningún ser humano puede reclamar para sí el "derecho" de apropiarse y disponer de la libertad, la "dignidad" o la "indignidad" del otro, por el hecho de que esta dignidad, según lo dicho anteriormente, no exista aún totalmente "en acto". La experiencia plena de la dignidad no se realiza, sino sólo cuando se alcanza la unidad fenoménica con Cristo como "Persona total"; pero, el ser humano es ya de hecho digno de esta experiencia, en tanto ésta constituye su más propia destinación. Por ello, es también ya en cada caso digno en su eseidad intrahistórica.



III

La tecnología es en esencia un destino dentro de la historia del Ser y de la verdad del Ser, una verdad que descansa en el olvido.
Martin Heidegger

Otro elemento a destacar en este punto es el que concierne a la conformación de un nuevo “modelo epistémico” propio de nuestra llamada “postmodernidad”. Y aquí debe pensarse hasta qué punto este “modelo” se hace compatible, o niega por completo, el modelo epistemológico que definen, a partir de la experiencia y la Revelación, los Padres de la Iglesia.
En este sentido, y en muy breves palabras, nuestra época se caracteriza por el descentramiento ético-ontológico, por el imperio de una nueva “lógica” que denominamos “cibernético-interactiva”, la cual impone “modelos de superficialidad” en contraposición al imperativo de “profundidad” propio de las ya tradicionales lógicas formal y dialéctica, y por la aparición de una nueva dimensión de la conciencia tecnológica: de ser “herramienta”, o de convertirse en “ideología” durante toda la Modernidad, la técnica muestra ahora su esencia como ya había sido definida por Platón refiriéndose al concepto griego de ποιείν (crear).
Respecto al problema de la tecnología en Occidente, Heidegger expresa en su “Carta sobre el Humanismo”:

“La tecnología es en esencia un destino dentro de la historia del Ser y de la verdad del Ser, una verdad que descansa en el olvido. Porque la tecnología no se remite a la techné de los griegos sólo en nombre, sino que se deriva histórica y esencialmente de la techné como un modo del alétheuein, ello es, un modo de hacer a los seres manifiestos (Offenbarmachen).”

El cómo se produce este Offenbarmachen se define en cada época en particular, y consideramos que en la nuestra se manifiesta en su modo más esencial, que consiste en la creación de un mundo que, siendo poíema (creación), se presenta a sí mismo como fundamento ontológico del ser del ser humano, como su destinación en el mundo.
En nuestra época, la conciencia tecnológica funciona como una “conciencia de religiosidad”, ya no podemos referirnos a la técnica sólo como herramienta o ideología, la tecnología es ya dimensión religiosa ontopoiética. Y como “religiosidad”, se funda en la necesidad de una trascendencia, y procura proveer al ser humano de esa “trascendencia” a que en cada caso éste tiende. Luego, podemos hablar hoy del surgimiento de una “trascendencia tecnológica”, en tanto a través del dispositivo científico-tecnológico se procura dar “respuesta” al imperativo humano de religación, de religiosidad. Pero esta “respuesta” ya no se presenta bajo la forma racionalista de “definiciones científicas”, sino bajo el esquema estetizado y pseudomístico de “experiencia de realización”. Se produce una sensación de plenitud basada en el placer y no en la razón, que se origina en la relación con la tecnología como “ritual”. Este estado a su vez se estructura como “dispositivo” cultural con las “trascendencias” (verdaderas intrascendencias disfrazadas de trascendentalidad) que habilita la tecnología para sus usuarios. Para ello se echa mano a tradiciones culturales ya revestidas por un velo de mitificación sublimatoria, que contribuye a generar y establecer el dispositivo fundacional de esta “nueva” episteme. El imperio de la tecnología no se presenta desnudo ante la mirada crítica o ante el pensar responsable, sino que desde el inicio hace frente metamorfoseado por estos elementos que de un modo u otro se enraízan en la experiencia existencial y en la conciencia cultural cotidiana. Este dispositivo epistemológico al que hacemos referencia es sin embargo, hasta cierto punto, susceptible de descripción. La sublimación de la aisthesis tecnológica como religiosidad se manifiesta hoy paradigmáticamente bajo la forma de la experiencia mágica.
Tanto en la esencia de lo mágico (y en general incluimos aquí las tradiciones premodernas animistas y fetichistas, de origen ya africano, ya asiático, ya latinoamericano o nórdico, que están siendo asumidas como “prácticas espirituales” por un gran número de personas, y cuyo fundamento no es el encuentro personal-devocional con el único Dios, sino la praxis mágica) como de lo tecnológico existen, por extraño que parezca, elementos comunes que permiten esta interestructuración. La magia presupone en primer lugar la posibilidad de dominación del mundo en general que hace frente, o sea de la naturaleza. Esta dominación se logra en cada caso mediante la activación de una potencia, la cual depende de un algoritmo, de un código específico que permite convertir lo “general englobante” en “concreto a la mano”, lo cual naturalmente inviste de poder a quien se encuentra en posesión de dicho recurso. Este algoritmo es una estructura técnica: el conjuro.
El conjuro permite la conversión de lo “ante los ojos” en objeto “a la mano”, o sea “listo para el uso”, y de este modo transforma al ente en energía, en este caso en elemento disponible y operable para la realización de un fin predeterminado. Por ello, el sentido de la dominación del ente es someterlo al uso, transformarlo de ser cognoscible o reconocible o contemplable a ser útil. El conjuro deviene así prótesis (pro-thesis), añadidura completiva que suple la finitud del ser humano y lo convierte en señor (dominus) de lo “en torno” y “ante los ojos”.
En el mencionado ensayo Carta sobre el Humanismo, Heidegger hace referencia a la que sería la condición esencial del ser humano en lo que respecta a su relación con el Ser:

“El ser humano no es el señor de los seres. El hombre es el pastor del Ser. Con ello el ser humano no pierde nada; más bien, gana en el hecho de que retiene la verdad del Ser. Gana la pobreza esencial del pastor, cuya dignidad consiste en ser llamado por el Ser mismo a la preservación de la verdad del Ser.”(Ibid, p.245).

No se oculta el franco sabor judeo-cristiano de este pensamiento, en cuanto a que el ser humano no está llamado a considerarse “dueño” o “señor” de la Creación, sino pastor de Dios frente a esta Creación. Recuérdese en cuanto a esto el significativo pasaje del Génesis en que Adán (nombre que, como ya explicaba Orígenes, significa “humanidad”), en unidad aún con el Sentido del Ser de los seres, recibe la vocación de dar nombre a los mismos mientras que estos desfilan frente a sus ojos (Gén. 2:19-20). Puede confundir el hecho de que en Gén. 1:28, Dios se dirige a los hombres con las palabras “…henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en todo animal que repta sobre la tierra…”, pues se presenta al hombre como el “señor” de lo Creado; pero, si se tiene en cuenta el hecho de que Adán goza aún de la unión de gracia con su Creador, se entiende que realiza Su Voluntad frente a los entes que comparecen ante él. Por ello es, como siervo de Dios, “pastor del Ser”, no “señor de los seres”.
En la esencia de la tecnología se evidencia igualmente esta estructura: dominación y uso a través de la conversión del ente en energía operante y operable a voluntad. La seducción de nuestro tiempo ante los mitos, las sagas precristianas (preferiblemente nórdicas), la sublimación de la areté heroica y el esteticismo tecnohedonista de situaciones y personajes provenientes de este pasado-presente, muestran cómo este dispositivo de tecnología y magia como dominación y uso, amenaza con llegar a convertirse definitivamente en la nueva conciencia religiosa. Paradigmas de esto lo constituyen sin dudas movimientos pseudoreligiosos como el conocido New Age, y productos, ya literarios ya cinematográficos, intensamente promovidos por la industria cultural, como la tristemente exitosa saga de Harry Potter en todas sus estaciones y peripecias. La experiencia mágica es de este modo una definitiva expresión de la destinación tecnológica de occidente en la conciencia de la postmodernidad. La tecnología, más que una herramienta, una ideología o un “útil a la mano” ella misma, se ha develado a nuestra época como un modo de ser, un espacio abierto de constitución óntico-ontológica, y, en tanto ofrece un horizonte de realización, se autodetermina como “trascendencia”. Por ello, amenaza con “sustituir” a la única verdadera trascendencia propia del ser del ser humano: Dios mismo. En la era cibernética del tecnohedonismo y la mitotecnificación, se acentúa dramáticamente el “olvido del Ser” (Die Vergessenheit des Seines, Heidegger), y Dios como absoluto Trascendente y fundamento ontológico de todo “poder” y “ser”, parece no tener lugar, y muchas veces ni siquiera dentro de la propia Iglesia. San Pablo expresó: “En Él (Cristo) nos movemos, existimos y somos”, hoy debemos formularnos seriamente una pregunta: ¿dónde, en qué tópos, se mueve, existe y es el hombre postmoderno? Cuando Nietzsche afirmó “dios ha muerto”, ¿su negación se dirigía a Dios o realmente a la nueva conciencia mitopoiética que se gestaba para nuestra época, ya prefigurada de algún modo en el filopaganismo de un Richard Wagner?
Nuestra tradición cristiana, con su escatología y su sentido de una auténtica Trascendencia fundada en el Ser de Dios, parece no poder dar una respuesta “satisfactoria” a esta demanda de pseudoespiritualidad y pseudotrascendencia de la era postmoderna, por la sencilla razón de que su “modelo” lógico, epistemológico y antropológico no encuentra compatibilidad con el que se gesta en la sociedad cibernética, interactiva y tecnohedonista. Sin embargo, la única respuesta coherente de la Iglesia a este estado de cosas es el ejercicio consecuente de su télos trascendental: la deificación del ser humano y la Restauración plena del Cosmos, de la totalidad de la Creación

A sus pies (de Cristo) fueron rendidas todas las cosas…cuando hayan sido rendidas todas las cosas a sus pies, entonces el Hijo rendirá todas las cosas a aquel que las tiene bajo su poder, y de este modo Dios vendrá a ser todo en todas las cosas. (I Cor. 27-28)

La Iglesia busca conducir a la experiencia de la Libertad en la Verdad. La lógica dominante en el mundo contemporáneo se orienta sin embargo a la sublimación de la libertad de elección y a la manipulación de “lo útil” como esencia de la Libertad y de la Dignidad humanas, y a la realización de posibilidades del ser del ser humano sin vinculación necesaria con la noción de Dios. Ello es el resultado del proceso de desacralización del cosmos y de la existencia humana característico del humanismo científico-tecnológico de la Modernidad. Martin Heidegger, en su Carta sobre el Humanismo afirma: “La malignidad de nuestra época es haberse cerrado a lo sacro” . El fin de la Iglesia es la constante aperturalidad a lo Sacro, la permanencia de la Revelación en el mundo como “eje orientacional”, no como simple alternativa frente a la infinidad de diferencias. Hoy se aprecia una nueva “sacralización” del cosmos, pero de carácter intramundano, mitotecnicista y mágico, y sólo si el discurso teológico en general y la praxis sacramental de la Iglesia logran penetrar en la esencia del proceso que acaece, formulando más allá de condenaciones moralizantes carentes de perspectiva y sentido históricos, las preguntas fundamentales que definen el ser propio de nuestro tiempo, podrá evitar quedar relegada a la dimensión de lo puramente arqueológico o cultural. En la recta teología de los Padres, la Iglesia es concebida como una gran “hospital” (Romanidis), un espacio escatológico de re-constitución de la semejanza del ser humano con el Creador, semejanza que ha quedado oculta debido al ejercicio de la libertad propio del “ser en el mundo” del hombre (Eudokimov), y cuya restauración definitiva constituye el sentido trascendental de la “economía de la Salvación” y del ser mismo de la Iglesia. La Iglesia no es “inmoral”, pero tampoco debe quedar reducida a la generación y custodia de imperativos categóricos prácticos, de carácter supuestamente “universal”, de espaldas a la experiencia concreta del ser historizado y a los procesos únicos y particulares de “terapia espiritual” en cada individuo. La tecnología se manifiesta como destinación en la medida en que la antigua herramienta deviene categoría óntico-ontológica, más que fungir como mediación práctica entre la voluntad y el fin, se convierte en la plataforma óntica sobre la cual el hombre de nuestro tiempo se proyecta hacia nuevos y múltiples fines. Y la esencia de la tecnología para nuestra época es la cibernética, el “ontoespacio” digital y virtual que se autoinstaura como una nueva dimensión existencial, como una categoría de aperturalidad cronotópica intrínseca al “ser en el mundo” del ser occidental. En el ámbito de lo cibernético, el hombre de hoy parece incluso descubrir e investigar su propia naturaleza, su propia libertad y su condición intelectiva en la construcción de sistemas cibernético-matemáticos libres e inteligentes, todo ello en el marco de la llamada “inteligencia artificial”.
El sentido antiguo del pneu'ma (pneuma), del espíritu como hipóstasis libre y conciente en la medida en que por naturaleza existe “a imagen y semejanza de su Creador”, no está ya en el centro de nuestra experiencia histórico-subjetiva, lo cual no significa que en el vórtice mismo de la Historia no opere el Espíritu de la Verdad como Señor de la Historia; se trata de su ocultamiento, de su aparente olvido. Por otro lado, no convendría ya hablar de “racionalidad tecnológica”, sino de un proceso de “ontogénesis tecnológica”, el cual se historiza según categorías como “tecnomitificación”, “tecnohedonismo”, y “ciberneticidad”, entre otras. Lo anterior supone, y ello se muestra en la experiencia histórica “ante los ojos”, el descentramiento ético y socio-existencial característico de las sociedades abiertas.
Dado el hecho de la irreversibilidad de este proceso, en tanto que se presenta como destinación histórica de Occidente , el mismo debe ser interpretado como un “momento crítico” de la Historia de la Salvación, y nunca fuera de ella, evitando con ello reproducir la ya inoperante oposición metafísica de “tierra” y “Cielo”, de “mundo(sustancia) profano” y “espíritu(sustancia) sacro”, o de “fieles” e “infieles”, “morales” e “inmorales” , la cual, si bien respecto de Occidente ha quedado sin duda moderada en el seno de la Cristiandad, continúa sin embargo siendo dominante en la pseudoespiritualidad del Islam radical y fundamentalista.
Para entender hasta qué punto la Teología Ortodoxa rechaza esta perspectiva maniquea e inmadura de “mundo”(profano y malo) y “trascendencia” (negación del “mundo”) como opuestos esenciales, baste citar a San Nectario Pentapóleos, quien, en su Catequesis Ortodoxa, expresa:

"Πολλοί, και; πάλαι...και; νυ`ν, εjθεώρουν το`ν κόσμον ωJς αjκρω`ς αjτελη; και; πλήρη εjλλείψεων και; κακω'ν, και; αjπέδιδον τη;ν αιjτίαν τούτου η[ ειjς το;ν Θεο;ν η[ ειjς α[λλην τινά αjντίθετον και; αjντίπαλον αjρχη;ν του' κακου', δόξα, η{ν κατεδίκασε αjείποτε ηJ jΕκκλησία. (Muchos, ya antiguamente, ya en nuestro tiempo, han considerado el mundo como radicalmente imperfecto, incluso lleno de imperfecciones y males, y encontraron la causa de ello ya en Dios, ya en algún principio malo opuesto y enemigo, doctrina que fue condenada desde siempre por la Iglesia. (Cfr. San Nectario Pentapóleos, Catequesis Ortodoxa, Ediciones Bas. Rigopúnlu, Tesalónica, p. 50)".

El regreso al sentido ontológico-supramoral del acto soteriológico del Salvador, a la vivencia escatológica de la Fe, y a la visión “ontoterapéutica” – y no sólo purgativo-moral-- de la praxis sacramental, son las claves que pueden conducir a una experiencia orgánica de la Espiritualidad, donde el Espíritu “sopla donde quiere”, y la expresión aritmética de las posibilidades históricas del ser humano (en todos los órdenes, desde lo artístico hasta lo tecnológico) no entra en contradicción con -ni se historiza en oposición a- la dimensión real de la Trascendencia de Dios ni de la destinación esencial del ser humano, que es la “deificación”. De hecho, se percibe claramente en la Teología Patrística la perspectiva supramoral – no “inmoral”- de su experiencia espiritual. Al respecto, el gran teólogo griego Ioanis Romanidis, refiriéndose al tema de qué significa “psicopatía” desde la perspectiva de los Padres, expresa:

Quien tenga aún discurso interior (“logismoús”), bueno o malo, dentro de su corazón, ese ser humano es, desde la perspectiva de los Padres, psicópata. No importa que se trate de pensamientos morales, incluso los más morales posibles, inmorales o de cualquier otra especie…

Por otra parte, como afirma Heidegger en Ser y Tiempo, en el orden ontológico lo esencial del ser humano no es el Espíritu en sí o el Cuerpo en sí, sino la Existencia como unidad dinámica psicosomática del “ser ahí”, o, propiamente en el lenguaje de la teología antropológica cristiana, la Persona. De aquí que los Padres, al referirse al tema de la muerte y la Resurrección del cuerpo, reconocieran que la unidad del cuerpo y el espíritu viene dada por determinación del propio Creador, constituyendo la separación transitoria del alma y el cuerpo, que acaece con la muerte física, el acontecimiento más extraño posible a la naturaleza del ser persona del hombre. En este sentido, es conocido el bello tropario (cántico de contenido teológico-doxológico) de San Juan Damasceno, quien, al contemplar el cuerpo yerto dominado transitoriamente por la muerte, exclama:

"Θρηνω και οδύρομαι οταν εννοήσω τον θάνατον, και ιδω εν τοις τάφοις κειμένην την κατ εικόνα Θεου πλασθεισαν ημιν ωραιότητα αμορφον, αδοξον, μη εχουσαν ειδος.(Me lamento y me angustio cuando adquiero conciencia de la muerte, y veo nuestra belleza, creada a imagen de Dios, yaciente en los sepulcros informe, sin gloria, carente de aspecto)".[Cfr. P. Georgios Florovsky, Creación y Redención, Ediciones P. Purnara, Tesalónica, 1983, p. 254.]

Además, en la Iglesia Ortodoxa no existe en principio ni oposición ni enfrentamiento mutuo entre el cuerpo y el alma. Esta oposición se produjo y apareció como resultado del pecado y de la caída de nuestros primeros padres. La oposición sin embargo consiste en que sea (en el sentido de que exista) el ser humano “en Dios” (o sea como “hombre nuevo”) o “en contra de Dios”, fuera de Dios (como “hombre viejo”). En su texto Sobre la Resurrección de los Muertos, san Atenágoras el Ateniense hace referencia a la relación esencial entre el cuerpo y el alma con las siguientes palabras:

"Ο Θεός δεν εδωσε ανεξάρτητη υπαρξη και ζωη ουτε στη φύση της ψυχης μόνο, ουtε στη φύση του` σώματος χωριστά, αλλά μαλλον στους ανθρώπους που αποτελουνται από ψυχή και σω`μα...ψυχη και σωμα συνθέτουν στον ανθρωπο ενα ζωντανο ον.
(Dios no dio existencia y vida independiente ni a la naturaleza del alma sólo, ni a la naturaleza del cuerpo separadamente, sino más bien a los hombres [es decir a los individuos, a las personas concretas], los cuales están constituidos de alma y cuerpo…alma y cuerpo componen en el hombre un solo ser vivo.) [Cfr. P. Georgios Florovsky, Creación y Redención, Ediciones P. Purnará, Tesalónica, 1983, p. 253.]".

Es por ello que, según la Teología de la Iglesia Ortodoxa, en el momento de la santificación, o mejor, de la Deificación (théosis) del ser humano, no sólo se afecta el espíritu en cuanto tal, con independencia de lo corporal, sino por el contrario, la experiencia de la Deificación abarca y determina la totalidad de su ser, la totalidad de su unidad dinámica de espíritu y cuerpo, la totalidad de la Persona. Al respecto explica Romanidis:

"En el conocimiento de Dios (a través de Dios, y después de la Encarnación a través de Cristo) participan el entendimiento, el espíritu, los sentidos y el cuerpo del ser humano. La totalidad del hombre participa. Por tanto, todo el ser humano se deifica. Se deifica también su cuerpo…No sólo su alma".

En este sentido, lo esencial histórico no es el “mundo” opuesto a la “Trascendencia” ni la “trascendencia” en oposición al “Mundo”, sino el Ser histórico desde la perspectiva de la Encarnación, del Todo de la Creación (re)asumido por el Hombre-Dios, donde la totalidad de lo que és es abrazada y asumida en la Cruz y la Resurrección del Theántropos. Por ello refiere Romanidis parafraseando a los Padres de la Iglesia que “La naturaleza humana de Cristo está siempre presente de manera esencial en todas partes”, quedando con ello destacado la realidad absoluta de la humanidad de Cristo, y por ello de la aprehensión en ella de la naturaleza de lo Creado. La Patrística hace además énfasis esencial en la condición de “omoousía” (homousía, coesencialidad, identidad de Esencia) de Cristo con el Padre, y en la divinidad del Espíritu Santo, “que procede del Padre” y que está, según su operación, “siempre presente llenándolo todo” , porque “lo que no es asumido (por el Dios hecho carne) no puede ser salvado” (San Atanasio el Grande). Sobre el aspecto central de la “omoousía” del Hijo respecto del Padre, expone el Obispo Panteleímon:

La expresión “de la misma Esencia” (homoousios-ομοούσιος) fue aceptado después de mucha discusión. El Primer Concilio Ecuménico condenó el término “parecido a la Esencia” (“homoiousios”-“ομοιύσιος”) el cual era usado por el hereje Arrio que proclamaba que “…hubo un tiempo en que el Hijo no tuvo existencia…” y que el Hijo no era ni igual al Padre ni perfecto Dios sino que fue creado y era “…parecido a…” Dios (“homoiousios”). El Santo Sínodo, adoptando el término “de la misma Esencia” (“homoousios”- “ομοούσιος”), proclamó que el Hijo es de la misma Esencia que el Padre y no fue creado. La Palabra de Dios es la Imagen de Dios Padre, siempre la misma e idéntica a Él en todo, incambiable e indivisa, existente junto al Padre desde toda al Eternidad.

El hecho de que la Iglesia – entendida no como “cuerpo de poder” sino como “vocación soteriológica”, como “Cuerpo místico de Cristo”- para muchos haya pasado a ser una entidad periférica y alternativa, una “ideología” más, o un “signo” contemporáneo de “libertad” en medio de la sociedad civil, no hace sino garantizar el imperio de los modelos de superficialidad y acentúa aún más el olvido de la esencia del ser humano, de su “ser para Dios”. Ello no significa la pretensión de una impuesta univocidad de la Iglesia por sobre el resto de las voces; la Iglesia no puede sin embargo – a menos que traicione su vocación, su naturaleza y su origen- dejar de presentarse como la Voz esencial, y ello porque

Έν ἀρχῆ ῆν ὁ Λόγος, καί ὁ Λόγος ῆν πρός τόν Θεόν, καί Θεόν ῆν ὁ Λόγος...Καί ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο, καί ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, καί ἐθεασάμεθα τήν δόξαν αὐτοῦ...

Lo anterior, por supuesto, debe llevarse a cabo a través del diálogo respetuoso y sincero. No negamos en lo absoluto que en nuestro tiempo el diálogo sincero – rectamente fundado en el pensar- es una paradigmática expresión de amor.
Finalmente, si bien la separación entre Iglesia y Estado laico es, desde el punto de vista histórico, un acierto, y si no puede negarse el hecho de que en la época actual ni la filosofía ni la teología, ni la Academia ni la Iglesia, determinan los destinos de nuestra praxis político-cultural, también es cierto, sin embargo, que no debemos perder la serenidad para, en la luminosidad de un sano distanciamiento, reconocer que con el Estado laico per se y con la desacralización de las instituciones humanas no hemos arribado aún a un estado ideal, que la destinación humana no se realiza en formas ni en modelos político-administrativos, que la dignidad humana in acto “existe” en rigor en cuanto el hombre accede a la experiencia de su destinación en la Verdad como “dios por la Gracia”, y que no debe ser para la Iglesia motivo de regocijo, sino de angustia y consternación, verse cada vez más reducida a la condición de ser un cuerpo “productor de valores morales” o en muchos casos a la de “consejería político-social”, o a una “simple alternativa espiritual” más dentro del repertorio cuasi infinito de “espiritualidades”, alternativas y posibilidades que ofrece nuestra sociedad multidimensional.
Si somos consecuentes con la idea de que la dignidad del ser humano se realiza en la Deificación, y de que la Libertad total es el resultado de la experiencia de la Verdad, entonces debemos reconocer que un proyecto socio-educacional que no se funde en los elementos anteriores no puede conducir al ser humano a su τέλος trascendental, y que la posición periférica de la Iglesia hoy puede significar (si no es que ya de hecho lo significa), en el marco del reconocimiento universal de los derechos del hombre, el paradójico olvido del Sentido de todos sus derechos.

<Padre Athanasios Inti Yanes Fernández
Presbítero
Ciudad de México
15 de noviembre de 2006.