"Todos cuantos te buscan, te tientan"

El arte en general, y la poesía auténtica como la forma superior de la hierofanía lingüística, constituyen la forma privilegiada de auto-mostración intrahistórica del sentido del Ser. Durante mucho tiempo, la teología como saber se ha encargado de "racionalizar" el conocimiento en torno a Dios, a la verdad, a la experiencia de la verdad... De esta manera, la teología, meditando sobre la naturaleza de Dios como entidad, y sobre la naturaleza de la experiencia de Dios en el hombre, llegó a ser una pálida versión de las "ciencias positivas" o de la "metafísica" en su forma más escolástica. La teología llegó entonces a definir un complejo horizonte temático, frente al cual se propone encontrar respuestas definitas y racionalmente establecidas: el problema de la libertad y la Gracia, la contradicción ontólógica -heredada de Aristóteles- derivada del intento de aprehender el ser de Dios como "presencia", el problema de intentar edificar una moral universal sobre principios teológico-doctrinales...todo ello, condujo a un descrédito del saber teológico, en tanto, de alguna manera, el concepto mismo de "teología", podría considerarse lo que los griegos antiguos llamaban ὑβρις ("hibris"), ello es, una ofensa a los dioses (o a Dios), desde la perspectiva humana, en el sentido de que el hombre se autointerpreta óntico-ontlógicamente por encima de su verdadera naturaleza, usurpando a los dioses, (o a Dios) su propio lugar. La hibris es un acto de auto-suficiencia ontológica. Por ello, no cabe duda de que Edipo continúa siendo un referente paradigmático de esta experiencia.
La crisis de la teología como onto-teología, nos remite a otra forma de "saber" de Dios, a un no-saber (el "saber no-sabiendo" de que hablan Juan de la Cruz y Teresa de Ávila), que muestra la Presencia que auto-mostrándose se oculta. En este punto hablamos de onto-poesía, una dimensión hierofánica del lenguaje en que el sentido del Ser se desoculta en su modo propio, permitiéndonos acceder a la visión, a la apropiación de la visión.
El esfuerzo supremo de la onto-teología se presenta sin duda en el racionalismo trascendental hegeliano; pero siempre, sin embargo, me resulta curioso que un texto tan emblemático del racionalismo filosófico-"teológico", como la "Fenomenología del Espíritu", culmine precisamente con una cita poética...(específicamente de Schiller).
Les comparto aquí un poema de un poeta emblemático de lo que denomino "onto-poética" como acto hierofánico, R. M. Rilke, cuya creación poética deviene ella misma, en el sentido ya expresado por Hölderlin, sacerdocio, y su palabra es también, en un sentido profundamente apofático, revelación.

"Todos cuantos te buscan te tientan...

Todos cuantos te buscan te tientan.
Y quienes te encuentran te atan
al gesto y a la imagen.

Yo en cambio quiero comprenderte
como te comprende la tierra;
con mi madurar
madura tu reino.

No quiero de ti vanidad alguna
que te demuestre.

Sé que el tiempo
no se llama como tú.

No hagas por mí milagros.
Da la razón a tus leyes
que de generación en generación
se tornan más visibles."

(Versión de Adrian Kovacsics)

Más evidente resulta esta dimensión hierofánica de la poesía auténtica -en la que el poeta ejerce un sacerdocio que místicamente re-liga a los hombres con los "dioses huidos", ello es, con el sentido del Ser que ha quedado oculto en el horizonte mismo de lo histórico-, en el poema fundamental "Pan y Vino", de Hölderlin, donde se recrea la relación de "ocultamiento" y "desocultamiento" de Dios ante los hombres, en la medida en que estos sean capaces de velar en la noche que "habla" apofáticamente de la Luz y del Sentido, o queden sumergidos en el "dormir" y el "beber" del Cerbero, alejados de la interioridad que ilumina y sacraliza la totalidad de los entes. Los paralelismos con la auténtica tradición mistérica del Cristianismo -no debe olvidarse el hecho de que Hölderlin terminó estudios de Teología- son evidentes. Por sólo referir algunos: El "Dios Éter" -ello es, inasible e inaprehensible- se manifiesta en el Hijo que porta la antorcha, la luz y el conocimiento verdadero, ante los hombres, en referencia velada al antiguo Prometeo, que concede la luz y el fuego salvador a la humanidad a través de su propio sacrificio. El Hijo, el Sirio, remite a Cristo, como Logos-Luz que permite ver y llama a que el "ojo se eleve hacia la luz" y a que la "palabra permanezca expectante en medio de la noche". Solo bajo la luz eterna de esta antorcha puede producirse la "Er-eignis", la "apropiación", la manifestación de los entes en su naturaleza verdadera, en la raíz del lenguaje originario que no conoce aún diferencia esencial entre "significante" y "significado", entre "palabra" y "cosa", entre "discurso" y "realidad", entre "sujeto" y "objeto". El título mismo del poema, "Pan Y Vino", es alegoría de la Eucaristía mística del Cordero sacrificado y resucitado, centro absoluto de la experiencia soteriológica y escatológica del Cristianismo, porque, a través de la resurrección, el Pan y el Vino se convierten en Cuerpo y Sangre de Cristo para plenificación ontológico-cognoscitiva de la humanidad, y restauración de la totalidad de la creación. El Pan es el fruto de la tierra y el resultado del trabajo, del esfuerzo de los hombres por existir en la tierra a la vez que miran hacia lo alto y esperan el regreso-descenso de Dios. El vino es el símbolo de la esencia que unifica y purifica, que reconcilia y salva, de la savia ontológica que es la sangre misma del Dios-Redentor. En medio de la noche, la propia noche deja ver a los hombres algo de su misterio, hecho necesario para que la mente y el corazón humanos no permanezcan sumidos en la hondura de las sombras y en el placer del sueño. Esta referencia a la oposición entre "sueño" y "vigilia" es esencial en toda la tradición espiritual cristiana. Importante siempre resulta el hecho de comprender que el lenguaje, la palabra que vigila en la noche, es en sí misma un sacrificio al "Dios-negativo", a la "noche" de que nos habla el Poeta, un modo de permanecer en estado de abierto hacia lo alto, morando en el espacio que le es propio al "alma llena de esperanza", que expectante procura dirigir su mirada hacia el Oriente donde la luz "clarea", de manera que, "desde la encarcelada alma", el "ojo se abra todavía a la luz". Resulta, además, inquietante percibir cómo, durante tanto tiempo, la teología onto-metafísica, ha ignorado la riqueza de esta tradición de creación onto-poiética, como también durante siglos la teología escolástica ignorara la poesía hierofánica de Juan de la Cruz, de Teresa de Ávila, y de tantos otros poetas que experimentan la verdad del sentido del Ser fuera de los marcos pre-establecidos por la onto-teología. Cabría preguntarse si, en los espacios oficales de estudios teológicos contemporáneos, dígase universidades o seminarios, esta situación ha cambiado, aunque sea un poco...Basta acercase a los programas de estudios teológicos que la mayoría de estos centros de estudios ofrecen -con honrosas excepciones- para aprehender sin esfuerzo alguno la respuesta.
Presento el poema "Pan y Vino", de Hölderlin, en su versión original alemana, por la importancia de la terminología en que se expresa el lenguaje despierto del Poeta, junto con la traducción, que consideramos aceptable pero que mejoramos en algunos pasajes, de Rafael Capurro.

Brod und Wein
An Heinze


Rings um ruhet die Stadt; still wird die erleuchtete Gasse,
Und, mit Fakeln geschmükt, rauschen die Wagen hinweg.
Satt gehn heim von Freuden des Tags zu ruhen die Menschen,
Und Gewinn und Verlust wäget ein sinniges Haupt
Wohlzufrieden zu Haus; leer steht von Trauben und Blumen,
Und von Werken der Hand ruht der geschäfftige Markt.
Aber das Saitenspiel tönt fern aus Gärten; vieleicht, daß
Dort ein Liebendes spielt oder ein einsamer Mann
Ferner Freunde gedenkt und der Jugendzeit; und die Brunnen
Immerquillend und frisch rauschen an duftendem Beet.
Still in dämmriger Luft ertönen geläutete Gloken,
Und der Stunden gedenk rufet ein Wächter die Zahl.
Jezt auch kommet ein Wehn und regt die Gipfel des Hains auf,
Sieh! und das Schattenbild unserer Erde, der Mond
Kommet geheim nun auch; die Schwärmerische, die Nacht kommt,
Voll mit Sternen und wohl wenig bekümmert um uns,
Glänzt die Erstaunende dort, die Fremdlingin unter den Menschen
Über Gebirgeshöhn traurig und prächtig herauf.


2

Wunderbar ist die Gunst der Hocherhabnen und niemand
Weiß von wannen und was einem geschiehet von ihr.
So bewegt sie die Welt und die hoffende Seele der Menschen,
Selbst kein Weiser versteht, was sie bereitet, denn so
Will es der oberste Gott, der sehr dich liebet, und darum
Ist noch lieber, wie sie, dir der besonnene Tag.
Aber zuweilen liebt auch klares Auge den Schatten
Und versuchet zu Lust, eh' es die Noth ist, den Schlaf,
Oder es blikt auch gern ein treuer Mann in die Nacht hin,
Ja, es ziemet sich ihr Kränze zu weihn und Gesang,
Weil den Irrenden sie geheiliget ist und den Todten,
Selber aber besteht, ewig, in freiestem Geist.
Aber sie muß uns auch,daß in der zaudernden Weile,
Daß im Finstern für uns einiges Haltbare sei,
Uns die Vergessenheit und das Heiligtrunkene gönnen,
Gönnen das strömende Wort, das, wie die Liebenden, sei,
Schlummerlos und vollern Pokal und kühneres Leben,
Heilig Gedächtniß auch, wachend zu bleiben bei Nacht.


3

Auch verbergen umsonst das Herz im Busen, umsonst nur
Halten den Muth noch wir, Meister und Knaben, denn wer
Möcht' es hindern und wer möcht' uns die Freude verbieten?
Göttliches Feuer auch treibet, bei Tag und bei Nacht,
Aufzubrechen. So komm! daß wir das Offene schauen,
Daß ein Eigenes wir suchen, so weit es auch ist.
Fest bleibt Eins; es sei um Mittag oder es gehe
Bis in die Mitternacht, immer bestehet ein Maas,
Allen gemein, doch jeglichem auch ist eignes beschieden,
Dahin gehet und kommt jeder, wohin er es kann.
Drum! und spotten des Spotts mag gern frohlokkender Wahnsinn,
Wenn er in heiliger Nacht plözlich die Sänger ergreift.
Drum an den Isthmos komm! dorthin, wo das offene Meer rauscht
Am Parnaß und der Schnee delphische Felsen umglänzt,
Dort ins Land des Olymps, dort auf die Höhe Cithärons,
Unter die Fichten dort, unter die Trauben, von wo
Thebe drunten und Ismenos rauscht im Lande des Kadmos,
Dorther kommt und zurük deutet der kommende Gott.


4

Seeliges Griechenland! du Haus der Himmlischen alle,
Also ist wahr, was einst wir in der Jugend gehört?
Festlicher Saal! der Boden ist Meer! und Tische die Berge,
Wahrlich zu einzigem Brauche vor Alters gebaut!
Aber die Thronen, wo? die Tempel, und wo die Gefäße,
Wo mit Nectar gefüllt, Göttern zu Lust der Gesang?
Wo, wo leuchten sie denn, die fernhintreffenden Sprüche?
Delphi schlummert und wo tönet das große Geschik?
Wo ist das schnelle? wo brichts, allgegenwärtigen Glüks voll
Donnernd aus heiterer Luft über die Augen herein?
Vater Aether! so riefs und flog von Zunge zu Zunge
Tausendfach, es ertrug keiner das Leben allein;
Ausgetheilet erfreut solch Gut und getauschet, mit Fremden,
Wirds ein Jubel, es wächst schlafend des Wortes Gewalt
Vater! heiter! und hallt, so weit es gehet, das uralt
Zeichen, von Eltern geerbt, treffend und schaffend hinab.
Denn so kehren die Himmlischen ein, tiefschütternd gelangt so
Aus den Schatten herab unter die Menschen ihr Tag.


5

Unempfunden kommen sie erst, es streben entgegen
Ihnen die Kinder, zu hell kommet, zu blendend das Glük,
Und es scheut sie der Mensch, kaum weiß zu sagen ein Halbgott,
Wer mit Nahmen sie sind, die mit den Gaaben ihm nahn.
Aber der Muth von ihnen ist groß, es füllen das Herz ihm
Ihre Freuden und kaum weiß er zu brauchen das Gut,
Schafft, verschwendet und fast ward ihm Unheiliges heilig,
Das er mit seegnender Hand thörig und gütig berührt.
Möglichst dulden die Himmlischen diß; dann aber in Wahrheit
Kommen sie selbst und gewohnt werden die Menschen des Glüks
Und des Tags und zu schaun die Offenbaren, das Antliz
Derer, welche, schon längst Eines und Alles genannt,
Tief die verschwiegene Brust mit freier Genüge gefüllet,
Und zuerst und allein alles Verlangen beglükt;
So ist der Mensch; wenn da ist das Gut, und es sorget mit Gaaben
Selber ein Gott für ihn, kennet und sieht er es nicht.
Tragen muß er, zuvor; nun aber nennt er sein Liebstes,
Nun, nun müssen dafür Worte, wie Blumen, entstehn.


6

Und nun denkt er zu ehren in Ernst die seeligen Götter,
Wirklich und wahrhaft muß alles verkünden ihr Lob.
Nichts darf schauen das Licht, was nicht den Hohen gefället,
Vor den Aether gebührt müßigversuchendes nicht.
Drum in der Gegenwart der Himmlischen würdig zu stehen,
Richten in herrlichen Ordnungen Völker sich auf
Untereinander und baun die schönen Tempel und Städte
Vest und edel, sie gehn über Gestaden empor -
Aber wo sind sie? wo blühn die Bekannten, die Kronen des Festes?
Thebe welkt und Athen; rauschen die Waffen nicht mehr
In Olympia, nicht die goldnen Wagen des Kampfspiels,
Und bekränzen sich denn nimmer die Schiffe Korinths?
Warum schweigen auch sie, die alten heilgen Theater?
Warum freuet sich denn nicht der geweihete Tanz?
Warum zeichnet, wie sonst, die Stirne des Mannes ein Gott nicht,
Drükt den Stempel, wie sonst, nicht dem Getroffenen auf?
Oder er kam auch selbst und nahm des Menschen Gestalt an
Und vollendet' und schloß tröstend das himmlische Fest.


7

Aber Freund! wir kommen zu spät. Zwar leben die Götter,
Aber über dem Haupt droben in anderer Welt.
Endlos wirken sie da und scheinens wenig zu achten,
Ob wir leben, so sehr schonen die Himmlischen uns.
Denn nicht immer vermag ein schwaches Gefäß sie zu fassen,
Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch.
Traum von ihnen ist drauf das Leben. Aber das Irrsaal
Hilft, wie Schlummer und stark machet die Noth und die Nacht,
Biß daß Helden genug in der ehernen Wiege gewachsen,
Herzen an Kraft, wie sonst, ähnlich den Himmlischen sind.
Donnernd kommen sie drauf. Indessen dünket mir öfters
Besser zu schlafen, wie so ohne Genossen zu seyn,
So zu harren und was zu thun indeß und zu sagen,
Weiß ich nicht und wozu Dichter in dürftiger Zeit?
Aber sie sind, sagst du, wie des Weingotts heilige Priester,
Welche von Lande zu Land zogen in heiliger Nacht.


8

Nemlich, als vor einiger Zeit, uns dünket sie lange,
Aufwärts stiegen sie all, welche das Leben beglükt,
Als der Vater gewandt sein Angesicht von den Menschen,
Und das Trauern mit Recht über der Erde begann,
Als erschienen zu lezt ein stiller Genius, himmlisch
Tröstend, welcher des Tags Ende verkündet' und schwand,
Ließ zum Zeichen, daß einst er da gewesen und wieder
Käme, der himmlische Chor einige Gaaben zurük,
Derer menschlich, wie sonst, wir uns zu freuen vermöchten,
Denn zur Freude, mit Geist, wurde das Größre zu groß
Unter den Menschen und noch, noch fehlen die Starken zu höchsten
Freuden, aber es lebt stille noch einiger Dank.
Brod ist der Erde Frucht, doch ists vom Lichte geseegnet,
Und vom donnernden Gott kommet die Freude des Weins.
Darum denken wir auch dabei der Himmlischen, die sonst
Da gewesen und die kehren in richtiger Zeit,
Darum singen sie auch mit Ernst die Sänger den Weingott
Und nicht eitel erdacht tönet dem Alten das Lob.


9

Ja! sie sagen mit Recht, er söhne den Tag mit der Nacht aus,
Führe des Himmels Gestirn ewig hinunter, hinauf,
Allzeit froh, wie das Laub der immergrünenden Fichte,
Das er liebt, und der Kranz, den er von Epheu gewählt,
Weil er bleibet und selbst die Spur der entflohenen Götter
Götterlosen hinab unter das Finstere bringt.
Was der Alten Gesang von Kindern Gottes geweissagt,
Siehe! wir sind es, wir; Frucht von Hesperien ists!
Wunderbar und genau ists als an Menschen erfüllet,
Glaube, wer es geprüft! aber so vieles geschieht,
Keines wirket, denn wir sind herzlos, Schatten, bis unser
Vater Aether erkannt jeden und allen gehört.
Aber indessen kommt als Fakelschwinger des Höchsten
Sohn, der Syrier, unter die Schatten herab.
Seelige Weise sehns; ein Lächeln aus der gefangnen
Seele leuchtet, dem Licht thauet ihr Auge noch auf.
Sanfter träumet und schläft in Armen der Erde der Titan,
Selbst der neidische, selbst Cerberus trinket und schläft.


Pan y Vino
Para Heinze

1
En todo su contorno descansa la ciudad; quieta se vuelve la callejuela iluminada,
Y, con antorchas adornados, se alejan susurrando los carruajes.
Colmados de las alegrías del día van a sus casas a descansar los hombres,
Y ganancia y pérdida sopesa una cabeza reflexiva
Satisfecha en el hogar; vacío está de uvas y flores,
Y de las obras de la mano descansa el industrioso mercado.
Pero música de cuerdas suena a lo lejos desde jardines; tal vez, que
Allí un amante toca o un hombre solitario
En amigos lejanos piensa y en la juventud; y las fuentes
Brotando constante y frescamente susurran junto a los canteros fragantes
Quietamente en el aire crepuscular resuenan los redobles de campanas,
Y pensando en las horas anuncia un vigilante el número.
Ahora también viene un soplo que agita las cumbres de la arboleda,
Mira! y la silueta de nuestra tierra, la luna.
Viene ya secretamente también; la entusiástica, la noche viene.
Llena de estrellas y bien poco preocupada de nosotros,
Brilla la que se admira allí, la extranjera entre los hombres,
Sobre las cumbres de las montañas subiendo triste y espléndida.

2
Maravilloso es el favor de los excelsos y nadie
Sabe, desde cuándo y qué cosa le sucede a uno por ellos.
Así mueve él al mundo y al alma esperanzada de los hombres,
Ni siquiera el sabio comprende lo que él prepara, pues así
Lo quiere el dios supremo, el que te ama tanto, y por eso
Te es más querido que a él a ti el día juicioso.
Pero a veces le gusta también al ojo nítido la sombra
E intenta por placer, antes que sea necesidad, el sueño,
O mira también con gusto un hombre fiel a la noche,
Sí, es conveniente consagrarle coronas y canto,
Porque para los desvariados ella es sagrada y para los muertos,
Ella misma, sin embargo, permanece eternamente, en el más libre espíritu.
Pero ella nos tiene que ofrecer también, para que en el tiempo vacilante,
En la oscuridad algo nos sea un apoyo,
El olvido y la embriaguez sagrada, generosamente
Ofreciendo la palabra fluida a fin que, como los amantes, esté
Sin adormecimiento, y con la copa más plena y la vida más arriesgada,
Sagrado recuerdo también, velando en la noche.

3
Pero ocultamos inútilmente el corazón en el pecho, inútilmente sólo
Mantenemos la valentía nosotros, maestros y jóvenes, pues quién
Quisiera impedirlo y quién quisiera prohibirnos la alegría?
Fuego divino también impulsa, de día y de noche,
A salir. Por eso, vamos! a fin que miremos lo abierto,
Que busquemos lo propio, tan lejos como aún esté.
Sólo una cosa es segura; sea a mediodía o vaya
Hasta la medianoche, siempre permanece una medida,
Común a todos, sin embargo a cada uno también le es dado algo propio,
Allí va y de allí viene cada uno, hacia donde puede.
Por eso! y burlarse con gusto de la burla le gusta a la locura regocijante,
Cuando ella en noche sagrada de pronto se apodera del cantante.
Por eso ven al istmo...! allí donde resuena el mar abierto
Junto al Parnaso y la nieve brilla en derredor de rocas délficas,
Allí a la tierra del Olimpo, allí a la altura del Citerón,
Bajo los pinos, allí, bajo las vides, desde donde
Tebas allí abajo e Ismenos resuena en la tierra de Cadmos,
Desde allí viene y hacia atrás señala el Dios venidero.

4
Grecia feliz! tú, casa de todos los dioses celestes,
Es verdad por tanto, lo que escuchamos en un tiempo en la juventud?
Sala festiva! el piso es el mar! y mesas las montañas,
En verdad para un solo uso construidas de antaño!
Pero los tronos, dónde están? los templos, y dónde las vasijas,
Dónde de néctar llenas, para los dioses como placer el canto?
Dónde, dónde brillan pues, dónde las sentencias certeras del oráculo?
Delfos dormita y dónde resuena el gran designio?
Dónde el rápido? dónde irrumpe, de permanente felicidad lleno,
Tronando desde aire sereno sobre los ojos, mostrándose?
Padre éter! así llamó y voló de lengua en lengua
Miles de veces, ninguno soportó solo la vida;
Repartido alegra ese bien y cambiado, con extranjeros,
Se vuelve un júbilo, crece durmiendo el poder de la palabra:
Padre! sereno! y resuena, tan lejos como puede, el antiguo
Signo, heredado de los padres, acertada y creadoramente hacia abajo.
Pues así vuelven los celestes, vibrando profundamente llega así,
Desde las sombras, entre los hombres su día.

5
Sin ser percibidos vienen ellos primero, tienden hacia
Ellos los niños, demasiado clara viene, demasiado brillante la felicidad,
Y el hombre se recata ante ellos, apenas sabe decir un semidiós,
Quienes son con sus nombres, aquellos que se le acercan con los dones.
Pero su valentía es grande, le llenan el corazón a él
Sus alegrías y apenas sabe cómo usar el don,
Crea, disipa y casi se le volvió lo no sagrado sagrado,
Lo que él con mano bendita insensata y buenamente roza.
Hacen lo posible por soportar esto los celestes; pero entonces en verdad
Vienen ellos mismos y los hombres se acostumbran a la felicidad
Y al día y a mirar a los que se muestran; la faz
De los que, ya de antes Uno y Todo llamados,
Profundamente llenaron el pecho callado con libre satisfacción,
Y primero y únicamente hacen feliz todo deseo;
Así es el hombre; cuando está allí el bien, y se preocupa con dones
Un dios mismo por él, él no lo conoce y no lo ve.
Tiene que llevarlo consigo antes; pero ahora lo llama su amado,
Ahora, ahora tienen que surgir palabras para ello, como flores.

6
Y ahora piensa él en honrar seriamente a los dioses benditos,
Real y verdaderamente tiene que anunciar todo su alabanza.
Nada debe salir a luz que no agrade a los altísimos,
Ante el éter no es digna la búsqueda de la ociocidad.
Por eso, estar dignamente en la presencia de los celestes,
Se etablecen en órdenes magníficos los pueblos
Unos con otros y construyen los templos hermosos y ciudades
Firmes y nobles, se alzan junto a las orillas -
Pero dónde están? dónde florecen las conocidas, las coronas de la fiesta?
Tebas se marchita y Atenas; ya no resuenan más las armas
En Olimpia, ni los carruajes dorados de la competición,
Y no se coronan ya más los barcos de Corinto?
Por qué callan también ellos, los viejos teatros sagrados?
Por qué no se alegra la danza consagrada?
Por qué no señala como antes un dios la frente del hombre,
No imprime el sello, como antes, al que fue encontrado?
O vino también él mismo y tomó la forma del hombre
Y consumó y concluyó consolando la fiesta divina.

7
Pero amigo! llegamos demasiado tarde. En verdad viven los dioses,
Pero sobre la cabeza allá arriba en otro mundo.
Sin fin actúan allí y parecen no prestar atención
Si nosotros vivimos, con tanto cuidado nos tratan los celestes.
Pues no siempre puede darles cabida una vasija débil,
Solamente en ciertos tiempos soporta el hombre la plenitud divina.
Un sueño de ellos es después la vida. Pero la sala de los desvariados
Ayuda, como adormecimiento, y la necesidad fortalece y la noche,
Hasta que héroes suficientes hayan crecido en la cuna de hierro,
Los corazones son en su fortaleza, como antes, semejantes a los celestes.
Tronando vienen entonces ellos después. Mientras tanto pienso a menudo
Que mejor es dormir, que estar así sin compañeros,
Que aguantar así, y qué hacer entre tanto y qué decir,
No lo sé, y para qué poetas en tiempo escaso.
Pero ellos son, dices tú, como los sacerdotes sagrados del dios del vino,
Los que fueron de un país a otro en noche sagrada.

8
Pues, hace algún tiempo, que a nosotros nos parece largo,
Subieron todos, los que alegran la vida,
Cuando el padre retiró su rostro de los hombres,
Y la aflicción comenzó con todo derecho sobre la tierra,
Cuando apareció al final un genio silencioso, celestialmente
Consolador, el cual anunció el día final y desapareció,
Dejó como signo, de que había estado aquí antes y que
Volvería, el coro celestial algunos dones,
De los cuales humanamente, como antes, nos podemos alegrar,
Pues para la alegría, con espíritu, fue lo más grande demasiado grande
Entre los hombres y todavía, todavía faltan los poderosos para las más altas
Alegrías, pero vive serenamente todavía alguna acción de gracias.
Pan es el fruto de la tierra, pero es bendito por la luz,
Y del dios tronador viene la alegría del vino.
Por eso pensamos también nosotros en los celestes, los que ya
Han estado y vuelven en tiempo oportuno.
Por eso cantan también con seriedad los cantores, al dios del vino
Y la alabanza no les suena vanidosa a los antepasados.

9
¡Sí! Ellos dicen con derecho, que él reconcilia al día con la noche,
Que guía a las estrellas del cielo hacia abajo y hacia arriba,
Siempre feliz, como el follaje del pino siempre verde.
Que él ama, y la corona, que eligió de la yedra,
Porque él permanece y él mismo trae la huella de los dioses huidos
A los sin dioses, abajo, bajo lo oscuro.

Lo que el canto de los antepasados predijo de los hijos del Dios,
¡Mira! Nosotros somos, nosotros; ¡es fruto de las Hespérides!
Maravillosa y exactamente se ha cumplido en los hombres,
¡Crea el que lo haya comprobado! Pero tantas cosas suceden,
Ninguna produce efecto, pues somos sin corazón, sombras, hasta que nuestro
Padre Éter haya sido reconocido por cada uno de nosotros y escuchado por todos.
Pero entre tanto viene blandiendo la antorcha del Altísimo
El Hijo, el Sirio, que desciende a las sombras.
Los bienaventurados lo ven; una sonrisa brilla desde la encarcelada
Alma, su ojo se abre todavía a la luz.
Serenamente sueña y duerme en los brazos de la tierra el Titán,
Aún el envidioso, aún Cerbero bebe y duerme.

"MANIFIESTO INTERDENOMINACIONAL". RELIGIÓN Y LAICIDAD DEL ESTADO.

A propósito de mi ensayo "Entusiasmo y Serenidad", aquí publicado, presento este Manifiesto Interdenominacional, resultado de la asidua y fructífera interacción y colaboración de las diferentes iglesias y tradiciones espirituales presentes en México. El texto tiene, a mi juicio, valores que deben destacarse.
En primer lugar, se fundamenta en la conciencia espiritual del ser humano en cuanto tal, sin interpretarla a priori a partir de una determinada cosmovisión religiosa. Ello deja espacio para la inclusión de distintos credos, sobre la base común de la experiencia de lo sacro y de la sacralidad de la persona humana.
En segundo lugar, el Manifiesto apunta a un tema fundamental: la contradicción que implica la dudosa interpretación de la laicidad del Estado en términos de "superiodad ontológica" frente a las tradiciones espirituales. La laicidad del estado no implica superioridad en el orden del ser, sino sólo preeminencia en el orden político-administrativo y jurídico-social, pero esta preeminencia cobra sentido sólo cuando toma en cuenta la pluralidad de las voces ciudadanas, y las acoge con el fin, no de "concederles", sino de reconocerles el derecho de participación en el proceso global de toma de decisiones.
Un último elemento al que deseo referirme, es el hecho de que este Manifiesto pone a la luz la situación actual, que destaco en mi ensayo "Entusiasmo y Serenidad", de las tradiciones espirituales frente al estado laico y a la sociedad secularizada: herederas de una enseñanza universal y de una voz esencial, en la dimensión de lo óntico-ontológico, ello es, de la condición fundamental del ser humano y de los entes en general, la cual no puede verse reducida a la discursividad de lo ideológico-político, se ven relegadas, precisamente por lo político-estatal devenido auto-gestión axiológica y fin en sí mismo como aparato de gobierno, a un plano co-lateral y, en ocasiones, im-pertinente, despojadas, o semi-despojadas, del derecho, no sólo de ser "escuchadas", sino de ser realmente tomadas en cuenta en el proceso democrático de ejercicio crítico y toma de decisiones.
Más allá de la visión específica que deja entrever el Manifiesto, en torno a temas complejos y álgidos como el matrimonio homosexual, la adopción por parte de homosexuales, el derecho al aborto, etc., me interesa especialmente señalar la importancia de esta praxis religioso-ciudadana respecto a los necesarios límites que debe autoimponerse el Estado laico frente al cuerpo social -se supone que el estado democrático representa y sirve a la comunidad política, y no a sí mismo a partir de la identificación de estado y aparato de gobierno-, así como a los esenciales derechos que deben tener las tradiciones espirituales auténticas, como vehículos y expresiones -fenomenológicamente diversas pero esencialmente unívocas- de lo sacro en el mundo, frente al Estado mismo.

Declaración de Principios

DECLARACIÓN DE PRINCIPIOS

La Verdad os hará libres.

Como cristianos, debemos estar “...siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pida razón de vuestra esperanza”.
1 Pedro 3:15

1. Afirmar que el ejercicio de la libertad de conciencia, fundado en la recta intención de encontrar la Verdad, es causa de condenación si no se corresponde con “cánones” prefijados que desconocen la sacralidad de la Persona Humana y de la conciencia individual e histórica, o las condicionan a cumplimientos legalistas y farisaicos, es una blasfemia contra Nuestro Señor y un crimen de lesa humanidad.
2. Considerar que el “celo soteriológico” hacia otra persona justifica la invasión, manipulación o destrucción de su dimensión estricta e irrepetiblemente personal, es una violación del derecho más elemental de la persona humana: su libertad de elección cuyo límite es precisamente la libertad del otro, el sagrario interior de su conciencia y su derecho a la “privacidad espiritual”.
3. Suponer que la autoridad eclesiástica, ejercida dentro de los parámetros canónicos de legitimidad que determina la Iglesia para ello, otorga de suyo el “derecho” de irrespetar el ser del otro como “subordinado”, de agredir al otro en su dimensión ética y personal, de infravalorar la condición existencial y ontológica del “otro” introduciéndolo en el esquema precario e infantil de la relación “señor y siervo”, significa una franca distorsión de la voluntad de Nuestro Señor Jesús Cristo, el cual nos llama “amigos y no siervos”, siendo sin embargo el único y verdadero Señor, y a la Iglesia, la cual es el Cuerpo Místico de Nuestro Señor, y está llamada a ser dimensión trascendental de Amor y Unidad en ese amor: “con dulzura y respeto”, dice el apóstol Pedro en su primera epístola. Por lo anterior, ningún miembro del Cuerpo Místico de Cristo, sea laico, diácono, presbítero, abad, obispo, arzobispo o patriarca, está en condición legítima de ofender, maltratar o vejar en cualquier modo a un ser humano, puesto que ello, lejos de responder a su “autoridad”, niega y deslegitima esa autoridad misma, en tanto que en ella debe estar representado Cristo, como Cabeza de la Iglesia, que es amor y reconciliación infinitos, y nunca intimidación, odio, ni violencia de ninguna clase. “Por sus obras los conoceréis”. El término “católico” significa “universal” en referencia a la Iglesia de todos los tiempos, donde no hay griego ni judío; circuncisión e incircuncisión; bárbaro, escita, esclavo, libre, sino que Cristo es todo en todos.
4. Todo es histórico, excepto la esencia de la Santísima Trinidad, por lo cual todo, incluso el modo de ejercerse los Misterios de la Iglesia, debe congeniarse con “el espíritu esencial de los tiempos”, con cada destinación épocal. La destinación de nuestro tiempo es la Persona, el reconocimiento y el ejercicio de su libertad individual de conciencia, sobre la base y el límite del respeto y la promoción de estas mismas condiciones en el otro que hace frente. El hombre se forja en la historia, en el devenir histórico reconoce el ser humano su destinación. El Logos se hizo historia, mostrando con ello que la dimensión de lo histórico constituye un momento esencial de la “economía soteriológica” de Dios. La historia es sagrada.
5. No puede haber contradicción esencial entre el “espíritu de los tiempos” (la destinación de una época) con la economía soteriológica de Dios. Diversas formas de práctica espiritual cambian, se enriquecen o pierden el sentido que tuvieron en el momento de su nacimiento, por ello, la actitud esencial del cristiano, como la de todo hombre libre, es la escuchar atentamente –en los acontecimientos de la época, en lo cotidiano de su diario “ser en el mundo”, en su interacción intra- y extraeclesial- la voz del Espíritu Santo “que sopla donde quiere”, y no se circunscribe exclusivamente a una nación, raza, pueblo, género, cultura o civilización. Por ello, concepciones y praxis espirituales que en determinado momento histórico fueron auténticas vías soteriológicas dentro de la vida espiritual de la Iglesia (extremo ascetismo, flagelaciones, limitaciones de la libertad individual por parte del cuerpo eclesiástico, prejuicios alimentarios, autoconciencia etnofilética de “pueblo elegido”, etc.) pueden llegar a ser, en otro momento histórico, no sólo innecesarios y retrógrados, sino verdaderos obstáculos para el desarrollo de la vida espiritual en un contexto y sobre la base de una subjetividad diferentes.
6. Por lo anterior, toda noción de tradición que bloquee el sano y espontáneo desarrollo de las fuerzas lógicas y espirituales del presente, intentando imponer abstractamente códigos y regulaciones del pasado, resulta una negación de la esencia misma del cristianismo y de la persona de Cristo como Salvador en todo tiempo y de acuerdo a las condiciones propias de cada época.
7. La negación al diálogo abierto, crítico y sincero con otros credos, ideologías, creencias y tradiciones religiosas se origina en el miedo a perder la “certeza” de la propia fe y de las creencias personales, las cuales se fundan aún en el “asumir” y no en el “experimentar”. La negación al diálogo sincero, siempre que para ello se hayan creado las condiciones de apertura espiritual y seriedad intelectual, es un testimonio de miedo e inseguridad existencial. El amor y la certeza fundada en la experiencia de la Verdad crea espacios de encuentro, produce diálogo y entrega mutua en la dimensión hierofánica del lenguaje esencial.
8. Considerar que las “condiciones interiores de salvación” de la persona se gestan por medio de la continua negación de las posibilidades naturales que la misma ha recibido de su Creador, y confundir el “ser como niños” espiritual del Evangelio con la puerilidad psicológica, hasta llegar a “cultivar” una actitud hostil hacia la responsabilidad personal de ser adulto y tomar decisiones individuales aunque éstas supongan riesgo vital, es en sí mismo una peligrosa y grave puerilidad (inmadurez espiritual) que destruye la creatividad, oculta aún más la imagen de Dios que es la persona en su esencia, y genera “corderos”, en el sentido literal y burdo del término, el cual no tiene relación alguna con el ser “Cordero de Dios”, con su sentido litúrgico-soteriológico y trascendental.
9. La actitud canónico-céntrica (legalista), que condena la acción libre personal y toda búsqueda fundada en la responsabilidad y la autonomía relativa (relativa sólo frente a Dios) del individuum, produce “masas” irresponsables, y garantiza el fanatismo religioso, el peor de todos los fanatismos, y niega al verdadero Dios y a Su Iglesia frente al mundo. “Todo el que busca la verdad, busca a Dios” (Santa Teresa Benedicta de la Cruz, Edith Stein).
10. Afirmar que una persona puede ser condenada (privada del conocimiento esencial de sí misma, de su origen y de su destinación esencial) por Dios aún en contra del deseo de dicha persona, o sea, que el “infierno” como “lugar de condenación” existe y se sustenta en Dios (en Su voluntad, en su juicio, etc.), y no en la libre decisión de la persona, es una aberrada idea antihumana disfrazada de “justicia divina” y de “autoridad religiosa”, y niega en esencia las palabras del apóstol al decir: “El Amor perfecto echa fuera el temor”, o “Dios es amor”, o “el amor todo lo cree, todo lo perdona, todo lo soporta”. La mayor parte de las veces la práctica “religiosa” no es más que la constante afirmación (implícita) de que Dios es “arbitrario”, que es en esencia algo inferior al Amor perfecto, y que el Reino de Dios puede fundarse como “plena felicidad” sobre la cabeza de los condenados. En otras palabras, que el hijo se goza en Dios mientras su padre, su madre o su hermano “arden” eternamente en el infierno por voluntad de Dios; que el esposo o la esposa gozan de la beatitud de Dios mientras que su esposa o esposo, o su hijo quizás, sufre los más horribles tormentos en la Gehena…, por no cumplir con los preceptos morales reestablecidos…¡por la divinidad! Ello en el fondo se basa en una radical desvaloración – o devaluación- del amor de Dios manifestado en las relaciones interpersonales, además de que en semejante “lógica” se perfila un gozo perverso en la condenación del “otro”, del “malo”, del que me expone ante mi propio temor a la libertad y a la responsabilidad personal, justamente porque temo (con temor psicológico e infantil) a Dios, y “amo” a un ídolo. Además de lo anterior, cabe señalar aquí que esta estructura sustentada en el esquema de “crimen” y “castigo” se origina en la experiencia histórica de las sociedades premodernas cuya infraestructura psicoespiritual responde al esquema de “señor” y “siervo”, conforme al cual la persona permanece siempre alienada en el no-yo, ya sea en el “otro” como figura de poder, en las instituciones como “superegos” culturales, etc. Cristo estará en la cruz mientras haya un solo pecador que no se convierta. “El infierno sólo existe para mí” (San Antonio Egipcíaco). El ser humano está irremediablemente abocado al peligro de invertir los términos: antropologiza a Dios a su imagen y semejanza propia, a su propia experiencia como “ser en el mundo” en un horizonte histórico predeterminado. Por ello dice también el poeta: “Todos cuantos te buscan te tientan. Y quienes te encuentran te atan al gesto y a la imagen” .
11. Suponer que la “negación” del monje tiene más “valor” ante los ojos de Dios que la abnegación gozosa de los esposos, que aquélla “reporta” de por sí más gracia de Dios, cual si la gracia fuese una mercancía canjeable por otra, refleja la “materialización” de semejante “lógica religiosa”, que ha tomado la forma de los objetos y sistemas de cambio en que se desenvuelve la vida humana, además de que niega la incondicionalidad de la gracia de Dios, que “hace llover sobre buenos y malos y hace salir el sol sobre justos e injustos”. Por otra parte, con esta “lógica” se niega claramente el espíritu del apóstol San Pablo, que afirma todo el tiempo que nada hace al ser humano por sí mismo merecedor de la gracia de Dios, por lo que ésta se entiende absolutamente como libre e incondicional dispensación de Dios a toda persona, y que “donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia”. Por otra, con esta especie de lógica reduccionista y negacionista, se expone el acendrado prejuicio frente al fenómeno de la sexualidad, y se oculta una actitud neurogenésica que culpabiliza la experiencia de la sexualidad, la convierte en un “problema a enfrentar” y en una “dispensación de Dios”, de alguna manera “aceptable” dentro de los marcos del matrimonio. De hecho, y siempre como resultado de esta “lógica negativa”, no puede haber neurosis ni autoculpabilidad más honda e insoportable que aquella que emana del propio hecho de “ser en el mundo”, en tanto que “en pecado me concibió mi madre” (Salmo 50), por lo que mi propia existencia en el mundo estaría marcada de raíz por el pecado, no sólo de facto, en cuanto que ciertamente mi propia mortalidad es muestra de la presencia de las consecuencias del pecado en mi existencia, sino también per natura sua en cuanto que el acto mismo de mi concepción estaría determinado por la pecaminosidad y la negación de Dios… Lo esencialmente peligroso en esta posición es sin dudas el hecho de que la existencia en el mundo se deslegitima, pierde valor, y por supuesto se cultiva, o la típica hipocresía farisaica de negar el mundo ἐν λόγω/ (en la palabra) y aferrarse a él ἐν ἔργω/ (de facto), o la general “negación del mundo y de la vida”, fenómeno al que ampliamente se refiere Albert Schweitzer.
12. Intentar “educar rectamente” a través de la coacción religiosa, el temor y la creación de conciencia de culpa –en lugar de desarrollar la conciencia de responsabilidad personal y la consiguiente capacidad de reparación en los órdenes psicológico, espiritual e intersubjetivo (social)- ante las faltas y los errores personales –especialmente frente a Dios-, es en nuestra época un acto de terrorismo pseudoreligioso contra la persona humana y un insulto a la cruz del Señor.
13. Afirmar que una persona puede salvarse (unirse amorosamente en relación personal con Dios) sólo en una determinada religión, y que el resto de credos y tradiciones espirituales diferentes de esa “única religión verdadera” resultan necesariamente falsas y hasta “demoníacas”, constituye en nuestra época, además de una franca ignorancia, un crimen de lesa humanidad.
14. Dios es amor. El amor está en esencial contradicción con toda noción de “castigo eterno”, de justicia sustentada en el dispositivo cultural de “crimen” y “castigo”, de humillación de la persona degradando su horizonte ontológico, y especialmente en esencial contradicción con toda forma de conversión de la relación interpersonal (aún cuando se trate de la relación del hombre con Dios) en un sistema basado en la fuerza como autoridad y en la ley como marco de sentido, donde el derecho de primacía se deriva de la capacidad de fuerza y de la superioridad de poder, y no de la capacidad de autosacrificio y de la afirmación y preservación infinita del ser del otro como “ser persona” (ya es algo diferente si el otro acoge o desprecia el amor que se le dispensa). Lo anterior no significa la afirmación de la impunidad del mal, sino la necesidad de distinguir raigalmente entre el “yo-persona” que ejerce su libertad como ente históricamente circunstanciado, y el acto realizado como emergencia fáctica de un mundo (la interioridad personal) que queda en esencia más allá del alcance del juicio moral y del criterio y la acción jurídico-penales. El imperativo fáctico de limitar el acto limitando a la persona que lo comete, no debe conducir al imperativo racional de identificar la naturaleza del acto con la naturaleza de la persona que lo comete. Este “descubrimiento” condujo a la abolición de la pena de muerte – como acto pedagógica y moralmente ineficaz en tanto que nihiliza a la persona junto con el acto, o mejor, con la posibilidad de re-comisión del mismo, porque en muchos casos las consecuencias del acto cometido resultan ya irreversibles- en muchos de los países civilizados del mundo. La paradoja se da en el hecho de que, en el orden de la praxis, para evitar el acto debe suprimirse o al menos someterse a control la libertad o incluso de ser necesario el “ser en el mundo” mismo de la persona, y, en el orden óntico-ontológico, la persona como “ser a imagen y semejanza de Dios” es infinita e incomparablemente superior y distinta de sus actos. De lo anterior se hace manifiesto el hecho de que es in se ipsum absurdo el condenar a una persona eternamente por los actos realizados, sea cual fuere el nivel de maldad de los mismos, dado que su ser persona es infinita –y por tanto “eternamente” – superior a ellos, en otras palabras, resulta imposible e injusto “medir” la totalidad e “infinitud” del “ser persona” del “ser ahí”, por la totalidad finita, inferior y contradictoria de sus actos.
15. Sólo el amor es. Cada día, lo queramos o no, es una destinación absoluta y un punto de partida absoluto, porque en él está Dios absolutamente, “siempre presente y llenándolo todo”. El Reino de Dios es aquí y ahora. El Reino de Dios está en y entre nosotros.


Padre Athanasios Yanes, Pbro.
Ciudad de México,
17 de mayo de 2006

Entusiasmo y Serenidad. (Contribución crítica a los conceptos de libertad, valor moral y diálogo iglesia/estado/sociedad)

Entusiasmo y Serenidad.
(Contribución crítica a los conceptos de libertad, valor moral y diálogo iglesia/estado/sociedad)

Pensar la verdad del Ser significa pensar la humanidad del homo humanus. Lo que cuenta es la humanitas en servicio de la verdad del Ser, pero sin humanismo en el sentido metafísico
Martin Heidegger

I
En el contexto de nuestro tiempo se define, de manera ya inevitable como destinación cultural, un dispositivo de interacción e interdeterminación global en cuyos marcos se explicita el tan necesario diálogo que debe caracterizar a nuestro mundo signado por una ardua pluralidad de culturas, credos y epistemes distintos y en muchos casos casi incompatibles entre sí. Sin este diálogo los procesos actuales de expansión multicultural, redimensionamiento de la racionalidad tecnológica y redescubrimiento del “otro” como un “junto a mí” (πλυσίον), no producirían sino los nefastos frutos de la violencia (religiosa, política o cultural), la discriminación (incluso en sus versiones más burdas de clase o raza) y la angustiosa decepción frente al mundo y la existencia.
Uno de los focos esenciales que estructuran este dispositivo cultural es el diálogo entre poderes laicos y tradición religiosa, estructuración del Estado laico y su reconocimiento como indiscutible “progreso” en el marco de la historia político-cultural de la humanidad, interacción, algunas veces pensante y crítica, otras tensionada y polémica- en pro de la determinación y el perfeccionamiento del modo más efectivo de interinfluencia entre “Estado laico” y “tradición religiosa”. Se aprecia en todo el orden de nuestra posmodernidad el entusiasmo, en gran medida justificado, de una civilización fundada en los “valores” de la democracia, la dialogicidad, la autonomización de la “razón política” frente al “dogmatismo religioso”, el ejercicio de una legalidad fundada en la hermenéutica del ser humano como “ser en el mundo” dotado de una dimensión “natural” basada y manifestada en la “libertad”, interpretada ella misma como un valor, de la cual se desgajan otros “valores” subordinados pero no menos fundamentales, como “libertad de conciencia religiosa”, “derecho a la libre elección espiritual”, etc. Todo lo anterior se reconoce hoy con efusividad y explícito entusiasmo. Y con razón, porque uno de los aciertos indiscutibles de la denominada tradición emancipatoria occidental es el reconocimiento de la dignidad intrínseca del ser del ser humano, dignidad sustentada, ya en la noción esencialmente judeocristiana del ser κατ’εικόνα και ομοίωσιν του Θεού (con sus versiones modernas más οantológicamente racionalistas en Descartes y Hegel, o interpretadas como dogma de la moralidad en un Wolf, un Schiller o un Kant, en este último con el principio del “imperativo categórico práctico”), ya en la noción de “razón natural” del “iusnaturalismo” de Locke o Montesquieu. Esta racionalidad emancipatoria sustenta los sangrientos esfuerzos de la Revolución Francesa, la acción transformadora del programa del Manifiesto Comunista, con la teoría de Karl Marx, extraordinariamente expuesta en su conocida tesis: “hasta hoy los filósofos no han hecho más que contemplar el mundo, ahora se trata de transformarlo”, e incluso aporta los principios fundacionales de la Declaración de los Derechos Humanos después de la II Guerra Mundial. Finalmente, el proceso acaecido desde el elogio del individuo de un Stuart Mill, hasta el prevalecimiento en nuestros días de una lógica pragmática, dominante y productivista, demuestra cómo se ha producido una evidente apertura de los marcos de interacción intercultural humana y de posibilidades de incorporación, tanto racial como cultural en general, de grandes grupos, otrora marginados, a la praxis político-cultural de los “centros” (negros, asiáticos, latinoamericanos…).
Todo ello sin duda merece nuestro elogio, especialmente cuando, tanto en el pasado como aún en nuestro presente, el fundamentalismo religioso ha hecho gala de una obcecada aversión ante todo vestigio de libertad crítico-intelectual, de emancipación individual y de desacralización de realidades intramundanas necesariamente sometibles a la trasformación crítica (piénsese aquí en los temas concernientes a los derechos de la mujer, de los homosexuales, etc.), y mucho más tomando en cuenta el hecho de que un estado laico (no antirreligioso) garantiza de suyo (debe hacerlo al menos) el reconocimiento y el ejercicio de los derechos individuales antes referidos.
Sin embargo, el mucho entusiasmo (en el sentido moderno del término, que refiere más a la emoción que a la mirada pensante y contemplativa) obnubila peligrosamente el pensar. El pensar se despliega frente a nuestro ojos en torno a términos como “libertad”, “valores”, “derechos humanos”, “razón emancipatoria y emancipada”, “esencia humana”, “laicidad” y “religiosidad”, “destinación humana” y relación entre “(pos)modernidad y tradición religiosa”, mientras que paradójicamente se le escatima al pensar el abordaje crítico, a partir de una mirada fundamental, de estos mismos presupuestos. Dicho de otro modo, consideramos que aún no se ha producido una recta comprensión de la libertad, de la esencia de la religiosidad, ni de la naturaleza humana y su destinación. Esta comprensión debe, sin embargo, fundarse, no en el entusiasmo obnubilador, que esconde en realidad egoísmo y soberbia, sino en la humilde serenidad de un pensar verdaderamente “libre”, o sea, definitivamente responsable con su esencia y su fin trascendental. “Pensar” no es sólo verbalizar, ni siquiera conceptualizar, pensar es ante todo observar serenamente lo real y permitir que lo que hace frente nos revele su esencia; pensar, en lo fundamental, no es deducir, es testimoniar un develamiento fundamental : el pensar antecede (y trasciende) el análisis : pensar es existir en humildad frente a lo que se expone “de lo Alto” (άνωθεν) y funda un mundo, y orienta así hacia una realización total, hacia la manifestación esencial de aquello a que está llamado a ser el ser pensante, a instaurarse en la presencia que convida y salva en tanto ontológicamente protege. En la esencia del pensar auténtico se encuentra el “llamar”, la “vocación” que presupone la Voz que con-voca y la destinación que se manifiesta en esa convocación. La relación fundamental del ser humano con el Sentido del ser se define en este pensar auténtico como llamada convocante, en que el hombre mora en la “presencia densa” de la Verdad, y, protegido en ella, entonces es propiamente libre. En su extraordinario ensayo “Qué significa pensar”, Martin Heidegger se refiere a esta relación entre “pensar” “llamar” “proteger” acudiendo a un pasaje del Nuevo Testamento, lo cual señala la perspectiva mística del pensamiento del filósofo alemán.

En el Nuevo Testamento, Mateo 8:18, leemos, Videns autem Jesús turba multas circuí se, iussit ire tranas fretum (“Pero viendo una grande multitud a su alrededor, Jesús les “ordenó” cruzar el mar”)…Lutero traduce este pasaje como Und da Jesús viel Volks um sich sah, hiess er hinüber jenseit des Meere fahren. (“Y cuando Jesús vio muchas personas en torno suyo, los “llamó” a cruzar el mar”). “Llamar” corresponde aquí al latín iubere de la Vulgata, que propiamente significa desear que algo pueda suceder. Jesús los “llamó” a cruzar: no dio una orden. Lo que en este pasaje significa heissen (en alemán, llamar) viene a la luz más claramente si tomamos en cuenta la antigua versión griega del Evangelio. Aquí leemos Idón de ho Iesoús ochlon peri auton ekeleusin apelthein eis to peran (“Viendo una gran multitud a su alrededor, Jesús los llamó a ir a la otra orilla”). El verbo griego keleúein propiamente significa poner algo sobre el camino, ponerlo en camino…por tanto, la “llamada” tiene un sentido de ayuda y complacencia, lo cual se muestra también en el hecho de que la misma palabra en sánscrito significa algo como “invitar”.

El sentido de un pensar que trasciende la “ley” para acceder a una dimensión en la que el ser pensante es protegido en la llamada del Ser, en su “vocación”, está presente a través de todo el Nuevo Testamento. Dado que el pensar auténtico muestra al ser pensante frente a su propia destinación trascendental, “significa básicamente, no dar órdenes, sino recomendar, dar confianza, conducir al estado de seguro, proteger.” Por ello todo pensar auténtico es en esencia escatológico. De este modo, pensar es ciertamente “entusiasmarse”, pero sólo si se comprende el término en el sentido de Platón en El Simposio , como un abismarse en la Divinidad, un mirar profético y sacerdotal, “εν του Θεού ουσία”, un estar en la esencia de Dios.




II
Pensar contra los valores, por tanto, no significa agitar la bandera de la invalidez y la nulidad de los seres. Significa más bien llevar ante el pensar el clarear de la verdad del Ser, en vez de subjetivizar los entes hasta
convertirlos en meros objetos.
Martin Heidegger

Podemos aquí preguntarnos ¿qué es la libertad? En primer lugar, no es un valor en sí, es un “estado de ser”, es la condición ontológica del ser humano como “ser en el mundo” en “estado de abierto” “para la Trascendencia”. Dicho más esencialmente: ni la Libertad ni Dios como su fundamento son valores en sí mismos.
Este tema de los valores, los no-valores, los “antivalores”, etc., continúa siendo acuciante y central, y al mismo mal abordado, en la tradición pensante de Occidente, y su correcto planteamiento y desarrollo resultan además fundamentales para la orientación existencial y espiritual de nuestra civilización hundida en los enfoques morales de ascendencia judeo-farisaica o incluso formal-kantiano.
En su valioso ensayo Carta sobre el Humanismo, Martin Heidegger expone en este sentido que:

“Pensar contra los “valores” – “cultura”, “arte”, “ciencia”, “divinidad humana”, “mundo” y “Dios”- carece de valor. Más bien, habría que percatarse finalmente de que precisamente a través de la caracterización de algo como “un valor”, lo que es así valuado se ve despojado de su valía. Es decir, al afirmar algo como un valor, lo que es valuado es admitido sólo como un objeto de la estimación del ser humano…Cuando se proclama a “Dios” como el “valor más elevado”, ello constituye una degradación de la esencia de Dios. Aquí como en cualquier parte, pensar en valores en la más grande blasfemia imaginable en contra del Ser. Pensar contra los valores por tanto no significa agitar la bandera de la invalidez y la nulidad de los seres. Significa más bien llevar ante el pensar el clarear de la verdad del Ser, en vez de subjetivizar los entes hasta convertirlos en meros objetos.” (Cfr. el ensayo Carta sobre el Humanismo, en Martin Heidegger, Basic Writings, Ten Key Essays, plus the Introduction to Being and Time, Editado por David Farrell Krell, HarperSanFrancisco, HarperCollins Publishers, NY, 1992, p. 251).

Y resulta interesante observar la semejanza que presenta esta doctrina del pensador alemán – ganada en parte por propia experiencia, en parte por el estudio de la tradición mística alemana, y en parte por la escucha de la voz profética de los poetas de la existencia Rilke, Trakl, Hölderlin y Celán- con la concepción de los Padres de la Iglesia respecto a la absoluta Trascendencia de Dios y su esencial incognoscibilidad e inescrutabilidad por parte de la experiencia y la mente humanas, y en la concepción de la diferencia entre la “Esencia” y las “Operaciones” de Dios. Sólo a modo de ejemplo, el teólogo griego Romanidis afirma que:

“Ni los Padres ni los Santos acceden a la experiencia de la Esencia de Dios, porque ningún ser humano puede tener nunca la experiencia de la Esencia de Dios, sino sólo la experiencia de la operación física de la esencia de Dios, que es la gloria de Dios...el conocimiento de la experiencia de la deificación no es sin embargo conocimiento. Porque el conocimiento humano se fundamenta en la semejanza y la diferencia. Aquí, sin embargo, en tanto no existe semejanza alguna entre lo creado y lo increado, el conocimiento sobre Dios no es propiamente conocimiento. Por ello este conocimiento nacido de la experiencia de la deificación se llama ignorancia…. Dios no es limitado en modo alguno. Es por ello que los Padres acentúan que Dios Padre es omnipresente sólo según su operación, no según su esencia…así como Cristo es omnipresente como Logos según su operación, está sin embargo ausente como Logos según su esencia. La naturaleza humana de Cristo por el contrario es omnipresente según su esencia…La unidad con el Misterio no significa que el Misterio queda abolido. El Misterio permanece. El ser humano unido con el Misterio de la Santa Trinidad está unido con Alguien, el cual se escapa de todos los conceptos de los hombres…Todos los nombres de Dios en las Sagradas Escrituras son tomados de la experiencia humana. Todos son nombres descriptivos. Sin embargo, cuando alguien accede a la experiencia de la deificación, da testimonio de que Dios es anónimo…pues Dios no se parece a nada conocido por el ser humano…Para San Gregorio de Niza, cada definición que se refiere a Dios constituye una semejanza, una imagen engañosa, un ídolo…No existe en lo absoluto nombre alguno para expresar la naturaleza Divina- se trata del asombro que domina el alma fundada en la fe, cuando medita acerca e Dios…y Dionisio Areopagita por su parte sentencia que la Causa perfecta y unívoca de todas las cosas trasciende toda definición y toda sustracción y exaltación de Aquéllo que simplemente se ha liberado de todas las cosas, que trasciende todas las cosas.” (Cfr. Ioanis Romanidis, Teología Patrística, Ediciones Parakatathiki, Tesalónica, 2004, pp. 139-148, 161-163.).

Se trata aquí sin dudas de una Doctrina ontológico-soteriológica, ontoterapéutica y trascendental, por encima de simples categorías de moralidad (no de la afirmación de la “inmoralidad”) o de “valores” en el sentido del “uso” de lo real a la medida de la subjetividad del hombre. Ello es por completo natural si se toma en cuenta el carácter esencialmente “apofático” (“negativo”) de la Teología Ortodoxa, desde San Dionisio Areopagita, hasta teólogos contemporáneos como Romanidis, Eudokimov, Florovsky, Meyendorf, Bulgakov, etc.
El ser humano en cuanto puramente “libre” es aún “nada”. Es un acto dinámico siempre pro-yectado hacia una realidad que hace frente. Como diría Karl Jaspers, el ser humano toma la forma del ser que tiene frente a sí. Más en un sentido religioso, afirma el teólogo ortodoxo Pavel Eudokimov, “el ser humano, en cuanto persona (o sea máscara), no es en sí mismo sino aquella realidad frente a la cual elije definirse: Dios o demonio.” El “ser libre” es un estado previo a la elección, el ser humano en cada caso “elije” y se compromete, su ser es “llegar a ser”. Ello está muy bien fundado en la teología de los Padres griegos. San Basilio el Grande afirma: “Dios se hizo hombre para que el hombre se haga dios”. Y queda igualmente claro para la teología patrística que, aunque en algo guardan semejanza, la libertad humana no explica ni agota el misterio de la Libertad divina. De este modo, en el ser humano la “libre decisión” es resultado de su condición óntico-ontológica de “ser ya libre”, o sea de “tender” a un modo de ser que superándolo se le presenta como una destinación. Sólo sobre esta base, podemos hablar más tarde de “valores” asociados a la libertad, como “libertad de conciencia” y de “elección religiosa”, pero la libertad esencial como posibilidad de “llegar a ser”, como dirían los Padres de la Iglesia, “semejanza a partir de la imagen”, o de permanecer en la desemejanza (en lo diabólico), no es un “valor” en tanto nunca puede per se “valer” o “no valer”, es siempre un modo de ser del ser humano, por lo que no puede ser realmente convertido en objeto de su subjetividad.
Si se lee en sentido fundamental el pasaje del Génesis 2:8-17, se aprecia que Dios colocó al ser humano en el Paraíso, junto a los árboles del jardín, en “estado de abierto”, en el estado de “libertad ontológica”, frente a él se instauraba la posibilidad de comer o no del árbol de la ciencia del bien y del mal. “Elegir” por hacerlo o no, presupone la posibilidad de estar “frente” a esa realidad-disyuntiva, de un “topos” en el cual se enfrentan el ser humano “en apertura” y la realidad que será “objeto” de su conducta electiva – o del ocultamiento de esta conducta-. En relación con esto, y tocante al problema de los “valores”, la prohibición de Yahvé queda muy clara: “De cualquier árbol del jardín puedes comer, mas del árbol de la ciencia del bien y del mal no comerás, porque el día que comieres de él, morirás sin remedio.”(Gén. 2:16-17).
El sentido de esta prohibición revela sin duda la perspectiva supramoral de la relación ideal del hombre con Dios y con la Creación –incluido él mismo en ella como autoconciencia-. La “ciencia del bien y del mal”, no es sino la actitud humana que convierte lo real en objeto de su juicio de valores, de su medida ontoexistencial, y la interpreta siempre en perspectiva cultural. La “caída” comienza en el momento en que el ser humano decide tomar el “lugar de Dios”, para lo cual “antropologiza” la noción misma de la Divinidad. Genera, en su interpretación, una dimensión axiológica que oculta el sentido “originario” de los entes, y, fuera ya del ámbito sacro de la Presencia, su palabra, lejos de develar, oculta el nombre (o sea el sentido) real de éstos. En su esencia, sin embargo, el ser humano, “Adán”, continúa morando junto a Su Creador, aunque éste le quede oculto en la trama de su experiencia histórica. Heidegger afirma: “El hombre es el vecino (el prójimo) del Ser” (Carta sobre el Humanismo, Ibíd., p. 245), lo cual permite explicar el infinito “interés soteriológico” de Dios respecto de los hombres: “tanto amó Dios al mundo, que dio a su Hijo unigénito, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vida eterna” (Juan 3:16).
Por último, uno de los primeros mandamientos fundacionales de Cristo busca, precisamente, devolver al ser humano a la situación originaria previa a la contaminación de su percepción de lo real por la “fruta del bien y del mal”, ello es, a una condición pre-moral: “no juzguéis y no seréis juzgados, no condenéis y no seréis condenados; perdonad y seréis perdonados” (Lucas, 6:37). Lo que a primera vista parecen ser “preceptos morales”, constituyen en realidad modos existenciales en los que se manifiesta el orden óntico-ontológico originario que llamamos “santidad”, la restauración, en el hombre, que ya existe “a imagen” (Gén. 1:26), de la “semejanza” de Dios, ello es, de la autoconsciencia de la imagen que, de "entelequia" o "esencia", pasa a ser "experiencia existenciaria".
Pero, surge aquí otro problema: el reconocimiento del derecho humano a la “libertad de conciencia religiosa”, ¿puede acaso afirmarse como “estado superior” o “realización plena” de la sociedad humana y de su ser personal? En otras palabras: el ser humano como “ser elector” de su “orientación religiosa”, ¿es ya por ello un ser verdaderamente “dignificado”? El acto de elegir mi religiosidad concreta, ¿es en sí mismo un índice de mi “dignidad humana”? En modo alguno. La dignidad del ser humano está en su “ser dios en Dios por la Gracia”, o sea, el estado trascendental que los Padres griegos llamaron “θέοσις”, “deificación”. El estado del ser humano previo a esta deificación no es aún de “dignidad realizada”, pues es “digno” εν δυνάμει (en potencia) en cuanto continúa siendo “imagen de Dios”, pero no lo es εν ενεργεία (en acto) en tanto aún no existe como “semejanza de Cristo”, quien es, sin duda, el paradigma efectivo y la realidad plena de la dignidad del ser humano. ¿Significa lo anterior que el ser humano, antes de la deificación, sea necesariamente “indigno”? En modo alguno. Es digno como “ser para Dios”, o sea, alcanza “valor” en tanto su ser mismo se enraíza en el Ser de Dios, y su “dignidad” se constituye ante todo por su “ser en estado de abierto para la Trascendencia”, se hace “άξιος” en la medida en que toma por la Gracia la forma de lo divino expresado en el Θεάνθρωπος. A partir de aquí, y no como una simple autointerpretación histórico-cultural, emana la necesidad de que, el ser humano, sea reconocido, en todo el orden de la cultura y lo político, como un ente esencialmente dotado de dignidad, ello es, como un cronotopos esenciamente habitado por el Logos, y, por ello, siendo ya "trascendencia" en cada caso.
De esta manera, en términos rigurosamente teológicos, la dignidad del ser humano se funda potencialmente en su “ser para Dios”, pero se realiza en su “ser dios”. El límite del humanismo secularista es precisamente el reconocer “digno” al ser humano con total independencia de su “ser para Dios”, por ello habla de una supuesta “dignidad natural”, cosa que en realidad no existe. La “dignidad” no es nunca “natural”, en el sentido de “independiente de Dios” o intrínseca a la naturaleza humana en cuanto ser autónomo, es por el contrario “divina”, fundada en Dios en cuanto éste es un No–valor (un “supra o “extra-valor”) fundador de todos los valores. Es aquí donde la libertad cobra una nueva dimensión: la libertad que se vincula a la dignidad, o sea que “dignifica”, es resultado de la unión con la Verdad, en el sentido evangélico, con Dios. En el Evangelio del Apóstol San Juan se lee: “Buscad primero la Verdad, y la Verdad os hará libres”. Resulta impresionante observar cómo, en la cultura secular y en el llamado “humanismo occidental”, muchas veces el ser humano es reconocido “en plena dignidad y libertad” sin haber alcanzado aún la unión con la Verdad. El ser humano, en cada caso, es sin duda “digno”, pero en el sentido de que es digno de realizar su destinación hacia Dios como “dios por la Gracia”, no es “digno” de permanecer lejos de Dios. Lo anterior constituye el sentido mismo de la Economía soteriológica. En el “infierno” no hay dignidad.
Valga, además, comentar aquí que, en el orden horizontal de la intersubjetividad propia del "ser en el mundo" del hombre como ente cultural, ningún ser humano puede reclamar para sí el "derecho" de apropiarse y disponer de la libertad, la "dignidad" o la "indignidad" del otro, por el hecho de que esta dignidad, según lo dicho anteriormente, no exista aún totalmente "en acto". La experiencia plena de la dignidad no se realiza, sino sólo cuando se alcanza la unidad fenoménica con Cristo como "Persona total"; pero, el ser humano es ya de hecho digno de esta experiencia, en tanto ésta constituye su más propia destinación. Por ello, es también ya en cada caso digno en su eseidad intrahistórica.



III

La tecnología es en esencia un destino dentro de la historia del Ser y de la verdad del Ser, una verdad que descansa en el olvido.
Martin Heidegger

Otro elemento a destacar en este punto es el que concierne a la conformación de un nuevo “modelo epistémico” propio de nuestra llamada “postmodernidad”. Y aquí debe pensarse hasta qué punto este “modelo” se hace compatible, o niega por completo, el modelo epistemológico que definen, a partir de la experiencia y la Revelación, los Padres de la Iglesia.
En este sentido, y en muy breves palabras, nuestra época se caracteriza por el descentramiento ético-ontológico, por el imperio de una nueva “lógica” que denominamos “cibernético-interactiva”, la cual impone “modelos de superficialidad” en contraposición al imperativo de “profundidad” propio de las ya tradicionales lógicas formal y dialéctica, y por la aparición de una nueva dimensión de la conciencia tecnológica: de ser “herramienta”, o de convertirse en “ideología” durante toda la Modernidad, la técnica muestra ahora su esencia como ya había sido definida por Platón refiriéndose al concepto griego de ποιείν (crear).
Respecto al problema de la tecnología en Occidente, Heidegger expresa en su “Carta sobre el Humanismo”:

“La tecnología es en esencia un destino dentro de la historia del Ser y de la verdad del Ser, una verdad que descansa en el olvido. Porque la tecnología no se remite a la techné de los griegos sólo en nombre, sino que se deriva histórica y esencialmente de la techné como un modo del alétheuein, ello es, un modo de hacer a los seres manifiestos (Offenbarmachen).”

El cómo se produce este Offenbarmachen se define en cada época en particular, y consideramos que en la nuestra se manifiesta en su modo más esencial, que consiste en la creación de un mundo que, siendo poíema (creación), se presenta a sí mismo como fundamento ontológico del ser del ser humano, como su destinación en el mundo.
En nuestra época, la conciencia tecnológica funciona como una “conciencia de religiosidad”, ya no podemos referirnos a la técnica sólo como herramienta o ideología, la tecnología es ya dimensión religiosa ontopoiética. Y como “religiosidad”, se funda en la necesidad de una trascendencia, y procura proveer al ser humano de esa “trascendencia” a que en cada caso éste tiende. Luego, podemos hablar hoy del surgimiento de una “trascendencia tecnológica”, en tanto a través del dispositivo científico-tecnológico se procura dar “respuesta” al imperativo humano de religación, de religiosidad. Pero esta “respuesta” ya no se presenta bajo la forma racionalista de “definiciones científicas”, sino bajo el esquema estetizado y pseudomístico de “experiencia de realización”. Se produce una sensación de plenitud basada en el placer y no en la razón, que se origina en la relación con la tecnología como “ritual”. Este estado a su vez se estructura como “dispositivo” cultural con las “trascendencias” (verdaderas intrascendencias disfrazadas de trascendentalidad) que habilita la tecnología para sus usuarios. Para ello se echa mano a tradiciones culturales ya revestidas por un velo de mitificación sublimatoria, que contribuye a generar y establecer el dispositivo fundacional de esta “nueva” episteme. El imperio de la tecnología no se presenta desnudo ante la mirada crítica o ante el pensar responsable, sino que desde el inicio hace frente metamorfoseado por estos elementos que de un modo u otro se enraízan en la experiencia existencial y en la conciencia cultural cotidiana. Este dispositivo epistemológico al que hacemos referencia es sin embargo, hasta cierto punto, susceptible de descripción. La sublimación de la aisthesis tecnológica como religiosidad se manifiesta hoy paradigmáticamente bajo la forma de la experiencia mágica.
Tanto en la esencia de lo mágico (y en general incluimos aquí las tradiciones premodernas animistas y fetichistas, de origen ya africano, ya asiático, ya latinoamericano o nórdico, que están siendo asumidas como “prácticas espirituales” por un gran número de personas, y cuyo fundamento no es el encuentro personal-devocional con el único Dios, sino la praxis mágica) como de lo tecnológico existen, por extraño que parezca, elementos comunes que permiten esta interestructuración. La magia presupone en primer lugar la posibilidad de dominación del mundo en general que hace frente, o sea de la naturaleza. Esta dominación se logra en cada caso mediante la activación de una potencia, la cual depende de un algoritmo, de un código específico que permite convertir lo “general englobante” en “concreto a la mano”, lo cual naturalmente inviste de poder a quien se encuentra en posesión de dicho recurso. Este algoritmo es una estructura técnica: el conjuro.
El conjuro permite la conversión de lo “ante los ojos” en objeto “a la mano”, o sea “listo para el uso”, y de este modo transforma al ente en energía, en este caso en elemento disponible y operable para la realización de un fin predeterminado. Por ello, el sentido de la dominación del ente es someterlo al uso, transformarlo de ser cognoscible o reconocible o contemplable a ser útil. El conjuro deviene así prótesis (pro-thesis), añadidura completiva que suple la finitud del ser humano y lo convierte en señor (dominus) de lo “en torno” y “ante los ojos”.
En el mencionado ensayo Carta sobre el Humanismo, Heidegger hace referencia a la que sería la condición esencial del ser humano en lo que respecta a su relación con el Ser:

“El ser humano no es el señor de los seres. El hombre es el pastor del Ser. Con ello el ser humano no pierde nada; más bien, gana en el hecho de que retiene la verdad del Ser. Gana la pobreza esencial del pastor, cuya dignidad consiste en ser llamado por el Ser mismo a la preservación de la verdad del Ser.”(Ibid, p.245).

No se oculta el franco sabor judeo-cristiano de este pensamiento, en cuanto a que el ser humano no está llamado a considerarse “dueño” o “señor” de la Creación, sino pastor de Dios frente a esta Creación. Recuérdese en cuanto a esto el significativo pasaje del Génesis en que Adán (nombre que, como ya explicaba Orígenes, significa “humanidad”), en unidad aún con el Sentido del Ser de los seres, recibe la vocación de dar nombre a los mismos mientras que estos desfilan frente a sus ojos (Gén. 2:19-20). Puede confundir el hecho de que en Gén. 1:28, Dios se dirige a los hombres con las palabras “…henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y en todo animal que repta sobre la tierra…”, pues se presenta al hombre como el “señor” de lo Creado; pero, si se tiene en cuenta el hecho de que Adán goza aún de la unión de gracia con su Creador, se entiende que realiza Su Voluntad frente a los entes que comparecen ante él. Por ello es, como siervo de Dios, “pastor del Ser”, no “señor de los seres”.
En la esencia de la tecnología se evidencia igualmente esta estructura: dominación y uso a través de la conversión del ente en energía operante y operable a voluntad. La seducción de nuestro tiempo ante los mitos, las sagas precristianas (preferiblemente nórdicas), la sublimación de la areté heroica y el esteticismo tecnohedonista de situaciones y personajes provenientes de este pasado-presente, muestran cómo este dispositivo de tecnología y magia como dominación y uso, amenaza con llegar a convertirse definitivamente en la nueva conciencia religiosa. Paradigmas de esto lo constituyen sin dudas movimientos pseudoreligiosos como el conocido New Age, y productos, ya literarios ya cinematográficos, intensamente promovidos por la industria cultural, como la tristemente exitosa saga de Harry Potter en todas sus estaciones y peripecias. La experiencia mágica es de este modo una definitiva expresión de la destinación tecnológica de occidente en la conciencia de la postmodernidad. La tecnología, más que una herramienta, una ideología o un “útil a la mano” ella misma, se ha develado a nuestra época como un modo de ser, un espacio abierto de constitución óntico-ontológica, y, en tanto ofrece un horizonte de realización, se autodetermina como “trascendencia”. Por ello, amenaza con “sustituir” a la única verdadera trascendencia propia del ser del ser humano: Dios mismo. En la era cibernética del tecnohedonismo y la mitotecnificación, se acentúa dramáticamente el “olvido del Ser” (Die Vergessenheit des Seines, Heidegger), y Dios como absoluto Trascendente y fundamento ontológico de todo “poder” y “ser”, parece no tener lugar, y muchas veces ni siquiera dentro de la propia Iglesia. San Pablo expresó: “En Él (Cristo) nos movemos, existimos y somos”, hoy debemos formularnos seriamente una pregunta: ¿dónde, en qué tópos, se mueve, existe y es el hombre postmoderno? Cuando Nietzsche afirmó “dios ha muerto”, ¿su negación se dirigía a Dios o realmente a la nueva conciencia mitopoiética que se gestaba para nuestra época, ya prefigurada de algún modo en el filopaganismo de un Richard Wagner?
Nuestra tradición cristiana, con su escatología y su sentido de una auténtica Trascendencia fundada en el Ser de Dios, parece no poder dar una respuesta “satisfactoria” a esta demanda de pseudoespiritualidad y pseudotrascendencia de la era postmoderna, por la sencilla razón de que su “modelo” lógico, epistemológico y antropológico no encuentra compatibilidad con el que se gesta en la sociedad cibernética, interactiva y tecnohedonista. Sin embargo, la única respuesta coherente de la Iglesia a este estado de cosas es el ejercicio consecuente de su télos trascendental: la deificación del ser humano y la Restauración plena del Cosmos, de la totalidad de la Creación

A sus pies (de Cristo) fueron rendidas todas las cosas…cuando hayan sido rendidas todas las cosas a sus pies, entonces el Hijo rendirá todas las cosas a aquel que las tiene bajo su poder, y de este modo Dios vendrá a ser todo en todas las cosas. (I Cor. 27-28)

La Iglesia busca conducir a la experiencia de la Libertad en la Verdad. La lógica dominante en el mundo contemporáneo se orienta sin embargo a la sublimación de la libertad de elección y a la manipulación de “lo útil” como esencia de la Libertad y de la Dignidad humanas, y a la realización de posibilidades del ser del ser humano sin vinculación necesaria con la noción de Dios. Ello es el resultado del proceso de desacralización del cosmos y de la existencia humana característico del humanismo científico-tecnológico de la Modernidad. Martin Heidegger, en su Carta sobre el Humanismo afirma: “La malignidad de nuestra época es haberse cerrado a lo sacro” . El fin de la Iglesia es la constante aperturalidad a lo Sacro, la permanencia de la Revelación en el mundo como “eje orientacional”, no como simple alternativa frente a la infinidad de diferencias. Hoy se aprecia una nueva “sacralización” del cosmos, pero de carácter intramundano, mitotecnicista y mágico, y sólo si el discurso teológico en general y la praxis sacramental de la Iglesia logran penetrar en la esencia del proceso que acaece, formulando más allá de condenaciones moralizantes carentes de perspectiva y sentido históricos, las preguntas fundamentales que definen el ser propio de nuestro tiempo, podrá evitar quedar relegada a la dimensión de lo puramente arqueológico o cultural. En la recta teología de los Padres, la Iglesia es concebida como una gran “hospital” (Romanidis), un espacio escatológico de re-constitución de la semejanza del ser humano con el Creador, semejanza que ha quedado oculta debido al ejercicio de la libertad propio del “ser en el mundo” del hombre (Eudokimov), y cuya restauración definitiva constituye el sentido trascendental de la “economía de la Salvación” y del ser mismo de la Iglesia. La Iglesia no es “inmoral”, pero tampoco debe quedar reducida a la generación y custodia de imperativos categóricos prácticos, de carácter supuestamente “universal”, de espaldas a la experiencia concreta del ser historizado y a los procesos únicos y particulares de “terapia espiritual” en cada individuo. La tecnología se manifiesta como destinación en la medida en que la antigua herramienta deviene categoría óntico-ontológica, más que fungir como mediación práctica entre la voluntad y el fin, se convierte en la plataforma óntica sobre la cual el hombre de nuestro tiempo se proyecta hacia nuevos y múltiples fines. Y la esencia de la tecnología para nuestra época es la cibernética, el “ontoespacio” digital y virtual que se autoinstaura como una nueva dimensión existencial, como una categoría de aperturalidad cronotópica intrínseca al “ser en el mundo” del ser occidental. En el ámbito de lo cibernético, el hombre de hoy parece incluso descubrir e investigar su propia naturaleza, su propia libertad y su condición intelectiva en la construcción de sistemas cibernético-matemáticos libres e inteligentes, todo ello en el marco de la llamada “inteligencia artificial”.
El sentido antiguo del pneu'ma (pneuma), del espíritu como hipóstasis libre y conciente en la medida en que por naturaleza existe “a imagen y semejanza de su Creador”, no está ya en el centro de nuestra experiencia histórico-subjetiva, lo cual no significa que en el vórtice mismo de la Historia no opere el Espíritu de la Verdad como Señor de la Historia; se trata de su ocultamiento, de su aparente olvido. Por otro lado, no convendría ya hablar de “racionalidad tecnológica”, sino de un proceso de “ontogénesis tecnológica”, el cual se historiza según categorías como “tecnomitificación”, “tecnohedonismo”, y “ciberneticidad”, entre otras. Lo anterior supone, y ello se muestra en la experiencia histórica “ante los ojos”, el descentramiento ético y socio-existencial característico de las sociedades abiertas.
Dado el hecho de la irreversibilidad de este proceso, en tanto que se presenta como destinación histórica de Occidente , el mismo debe ser interpretado como un “momento crítico” de la Historia de la Salvación, y nunca fuera de ella, evitando con ello reproducir la ya inoperante oposición metafísica de “tierra” y “Cielo”, de “mundo(sustancia) profano” y “espíritu(sustancia) sacro”, o de “fieles” e “infieles”, “morales” e “inmorales” , la cual, si bien respecto de Occidente ha quedado sin duda moderada en el seno de la Cristiandad, continúa sin embargo siendo dominante en la pseudoespiritualidad del Islam radical y fundamentalista.
Para entender hasta qué punto la Teología Ortodoxa rechaza esta perspectiva maniquea e inmadura de “mundo”(profano y malo) y “trascendencia” (negación del “mundo”) como opuestos esenciales, baste citar a San Nectario Pentapóleos, quien, en su Catequesis Ortodoxa, expresa:

"Πολλοί, και; πάλαι...και; νυ`ν, εjθεώρουν το`ν κόσμον ωJς αjκρω`ς αjτελη; και; πλήρη εjλλείψεων και; κακω'ν, και; αjπέδιδον τη;ν αιjτίαν τούτου η[ ειjς το;ν Θεο;ν η[ ειjς α[λλην τινά αjντίθετον και; αjντίπαλον αjρχη;ν του' κακου', δόξα, η{ν κατεδίκασε αjείποτε ηJ jΕκκλησία. (Muchos, ya antiguamente, ya en nuestro tiempo, han considerado el mundo como radicalmente imperfecto, incluso lleno de imperfecciones y males, y encontraron la causa de ello ya en Dios, ya en algún principio malo opuesto y enemigo, doctrina que fue condenada desde siempre por la Iglesia. (Cfr. San Nectario Pentapóleos, Catequesis Ortodoxa, Ediciones Bas. Rigopúnlu, Tesalónica, p. 50)".

El regreso al sentido ontológico-supramoral del acto soteriológico del Salvador, a la vivencia escatológica de la Fe, y a la visión “ontoterapéutica” – y no sólo purgativo-moral-- de la praxis sacramental, son las claves que pueden conducir a una experiencia orgánica de la Espiritualidad, donde el Espíritu “sopla donde quiere”, y la expresión aritmética de las posibilidades históricas del ser humano (en todos los órdenes, desde lo artístico hasta lo tecnológico) no entra en contradicción con -ni se historiza en oposición a- la dimensión real de la Trascendencia de Dios ni de la destinación esencial del ser humano, que es la “deificación”. De hecho, se percibe claramente en la Teología Patrística la perspectiva supramoral – no “inmoral”- de su experiencia espiritual. Al respecto, el gran teólogo griego Ioanis Romanidis, refiriéndose al tema de qué significa “psicopatía” desde la perspectiva de los Padres, expresa:

Quien tenga aún discurso interior (“logismoús”), bueno o malo, dentro de su corazón, ese ser humano es, desde la perspectiva de los Padres, psicópata. No importa que se trate de pensamientos morales, incluso los más morales posibles, inmorales o de cualquier otra especie…

Por otra parte, como afirma Heidegger en Ser y Tiempo, en el orden ontológico lo esencial del ser humano no es el Espíritu en sí o el Cuerpo en sí, sino la Existencia como unidad dinámica psicosomática del “ser ahí”, o, propiamente en el lenguaje de la teología antropológica cristiana, la Persona. De aquí que los Padres, al referirse al tema de la muerte y la Resurrección del cuerpo, reconocieran que la unidad del cuerpo y el espíritu viene dada por determinación del propio Creador, constituyendo la separación transitoria del alma y el cuerpo, que acaece con la muerte física, el acontecimiento más extraño posible a la naturaleza del ser persona del hombre. En este sentido, es conocido el bello tropario (cántico de contenido teológico-doxológico) de San Juan Damasceno, quien, al contemplar el cuerpo yerto dominado transitoriamente por la muerte, exclama:

"Θρηνω και οδύρομαι οταν εννοήσω τον θάνατον, και ιδω εν τοις τάφοις κειμένην την κατ εικόνα Θεου πλασθεισαν ημιν ωραιότητα αμορφον, αδοξον, μη εχουσαν ειδος.(Me lamento y me angustio cuando adquiero conciencia de la muerte, y veo nuestra belleza, creada a imagen de Dios, yaciente en los sepulcros informe, sin gloria, carente de aspecto)".[Cfr. P. Georgios Florovsky, Creación y Redención, Ediciones P. Purnara, Tesalónica, 1983, p. 254.]

Además, en la Iglesia Ortodoxa no existe en principio ni oposición ni enfrentamiento mutuo entre el cuerpo y el alma. Esta oposición se produjo y apareció como resultado del pecado y de la caída de nuestros primeros padres. La oposición sin embargo consiste en que sea (en el sentido de que exista) el ser humano “en Dios” (o sea como “hombre nuevo”) o “en contra de Dios”, fuera de Dios (como “hombre viejo”). En su texto Sobre la Resurrección de los Muertos, san Atenágoras el Ateniense hace referencia a la relación esencial entre el cuerpo y el alma con las siguientes palabras:

"Ο Θεός δεν εδωσε ανεξάρτητη υπαρξη και ζωη ουτε στη φύση της ψυχης μόνο, ουtε στη φύση του` σώματος χωριστά, αλλά μαλλον στους ανθρώπους που αποτελουνται από ψυχή και σω`μα...ψυχη και σωμα συνθέτουν στον ανθρωπο ενα ζωντανο ον.
(Dios no dio existencia y vida independiente ni a la naturaleza del alma sólo, ni a la naturaleza del cuerpo separadamente, sino más bien a los hombres [es decir a los individuos, a las personas concretas], los cuales están constituidos de alma y cuerpo…alma y cuerpo componen en el hombre un solo ser vivo.) [Cfr. P. Georgios Florovsky, Creación y Redención, Ediciones P. Purnará, Tesalónica, 1983, p. 253.]".

Es por ello que, según la Teología de la Iglesia Ortodoxa, en el momento de la santificación, o mejor, de la Deificación (théosis) del ser humano, no sólo se afecta el espíritu en cuanto tal, con independencia de lo corporal, sino por el contrario, la experiencia de la Deificación abarca y determina la totalidad de su ser, la totalidad de su unidad dinámica de espíritu y cuerpo, la totalidad de la Persona. Al respecto explica Romanidis:

"En el conocimiento de Dios (a través de Dios, y después de la Encarnación a través de Cristo) participan el entendimiento, el espíritu, los sentidos y el cuerpo del ser humano. La totalidad del hombre participa. Por tanto, todo el ser humano se deifica. Se deifica también su cuerpo…No sólo su alma".

En este sentido, lo esencial histórico no es el “mundo” opuesto a la “Trascendencia” ni la “trascendencia” en oposición al “Mundo”, sino el Ser histórico desde la perspectiva de la Encarnación, del Todo de la Creación (re)asumido por el Hombre-Dios, donde la totalidad de lo que és es abrazada y asumida en la Cruz y la Resurrección del Theántropos. Por ello refiere Romanidis parafraseando a los Padres de la Iglesia que “La naturaleza humana de Cristo está siempre presente de manera esencial en todas partes”, quedando con ello destacado la realidad absoluta de la humanidad de Cristo, y por ello de la aprehensión en ella de la naturaleza de lo Creado. La Patrística hace además énfasis esencial en la condición de “omoousía” (homousía, coesencialidad, identidad de Esencia) de Cristo con el Padre, y en la divinidad del Espíritu Santo, “que procede del Padre” y que está, según su operación, “siempre presente llenándolo todo” , porque “lo que no es asumido (por el Dios hecho carne) no puede ser salvado” (San Atanasio el Grande). Sobre el aspecto central de la “omoousía” del Hijo respecto del Padre, expone el Obispo Panteleímon:

La expresión “de la misma Esencia” (homoousios-ομοούσιος) fue aceptado después de mucha discusión. El Primer Concilio Ecuménico condenó el término “parecido a la Esencia” (“homoiousios”-“ομοιύσιος”) el cual era usado por el hereje Arrio que proclamaba que “…hubo un tiempo en que el Hijo no tuvo existencia…” y que el Hijo no era ni igual al Padre ni perfecto Dios sino que fue creado y era “…parecido a…” Dios (“homoiousios”). El Santo Sínodo, adoptando el término “de la misma Esencia” (“homoousios”- “ομοούσιος”), proclamó que el Hijo es de la misma Esencia que el Padre y no fue creado. La Palabra de Dios es la Imagen de Dios Padre, siempre la misma e idéntica a Él en todo, incambiable e indivisa, existente junto al Padre desde toda al Eternidad.

El hecho de que la Iglesia – entendida no como “cuerpo de poder” sino como “vocación soteriológica”, como “Cuerpo místico de Cristo”- para muchos haya pasado a ser una entidad periférica y alternativa, una “ideología” más, o un “signo” contemporáneo de “libertad” en medio de la sociedad civil, no hace sino garantizar el imperio de los modelos de superficialidad y acentúa aún más el olvido de la esencia del ser humano, de su “ser para Dios”. Ello no significa la pretensión de una impuesta univocidad de la Iglesia por sobre el resto de las voces; la Iglesia no puede sin embargo – a menos que traicione su vocación, su naturaleza y su origen- dejar de presentarse como la Voz esencial, y ello porque

Έν ἀρχῆ ῆν ὁ Λόγος, καί ὁ Λόγος ῆν πρός τόν Θεόν, καί Θεόν ῆν ὁ Λόγος...Καί ὁ Λόγος σάρξ ἐγένετο, καί ἐσκήνωσεν ἐν ἡμῖν, καί ἐθεασάμεθα τήν δόξαν αὐτοῦ...

Lo anterior, por supuesto, debe llevarse a cabo a través del diálogo respetuoso y sincero. No negamos en lo absoluto que en nuestro tiempo el diálogo sincero – rectamente fundado en el pensar- es una paradigmática expresión de amor.
Finalmente, si bien la separación entre Iglesia y Estado laico es, desde el punto de vista histórico, un acierto, y si no puede negarse el hecho de que en la época actual ni la filosofía ni la teología, ni la Academia ni la Iglesia, determinan los destinos de nuestra praxis político-cultural, también es cierto, sin embargo, que no debemos perder la serenidad para, en la luminosidad de un sano distanciamiento, reconocer que con el Estado laico per se y con la desacralización de las instituciones humanas no hemos arribado aún a un estado ideal, que la destinación humana no se realiza en formas ni en modelos político-administrativos, que la dignidad humana in acto “existe” en rigor en cuanto el hombre accede a la experiencia de su destinación en la Verdad como “dios por la Gracia”, y que no debe ser para la Iglesia motivo de regocijo, sino de angustia y consternación, verse cada vez más reducida a la condición de ser un cuerpo “productor de valores morales” o en muchos casos a la de “consejería político-social”, o a una “simple alternativa espiritual” más dentro del repertorio cuasi infinito de “espiritualidades”, alternativas y posibilidades que ofrece nuestra sociedad multidimensional.
Si somos consecuentes con la idea de que la dignidad del ser humano se realiza en la Deificación, y de que la Libertad total es el resultado de la experiencia de la Verdad, entonces debemos reconocer que un proyecto socio-educacional que no se funde en los elementos anteriores no puede conducir al ser humano a su τέλος trascendental, y que la posición periférica de la Iglesia hoy puede significar (si no es que ya de hecho lo significa), en el marco del reconocimiento universal de los derechos del hombre, el paradójico olvido del Sentido de todos sus derechos.

<Padre Athanasios Inti Yanes Fernández
Presbítero
Ciudad de México
15 de noviembre de 2006.

Lenguaje y verdad. La orientación del pensar II.

2. El “escuchar” como fenómeno onto-existenciario fundamental: “Logos” y “aísthesis”: el “permitir ver” (Logos) en el sentido del mostrar la identidad entre el “tomar apareciendo bajo el modo propio de…” (aísthesis) y lo que “se toma en su propiedad” (τά ἴδια τῆς αἰσθήσεως), que es el fundamento de todo verdaderο y propio conocer (γνῶσις). En cuanto al concepto de propiedad o “apropiación” (Ereignis) en Heidegger –ya referido más arriba-, puede verse más desarrollado en su ensayo “Unterwegs zur Sprache”).
2.1 El ser humano (“ser ahí”) se define como “ser en busca de sentido”, ser expectante frente a la totalidad de sentido. Exégesis de Jn. 1,1 a la luz de este sentido del Logos como un esencial “permitir ver”. Analizar en “Ser y Tiempo” ž 44 (p. 233): a. Concepto tradicional de la verdad, b. el fenómeno original de la verdad, c. la forma de ser de la verdad. Aunque este punto no es claramente referido por Heidegger, hay que afirmar que el “estado de abierto” del ser ahí en que manifiestan los fenómenos del “permitir ver” y del “percibir el ente en su propiedad” son posibles por el hecho de que en al “permitir ver” le precede un llamada, una “vocación”, la cual “permite ver” en cuanto con-voca al “ser ahí”: el Logos “llama” y a la vez permite ver el sentido de la vocación. De igual manera, el Logos es aquello “δι’οῦ τά πάντα ἐγένετο”, por lo cual por él se pone ante los ojos la emergencia del ente en su ser propio, en lo que se permite al “ser ahí” la aprehensión de lo “ante los ojos” no sólo como “subjetividad”, sino en lo que se muestra como Ereignis: de ello deriva la posibilidad de que haya un discurso con sentido trascendente en que se manifieste de diferentes maneras el Sentido del ser: la ontopoiésis y el discurso hierofánico.
2.2 Ἔν ἀρχῆ ἦν ὁ Λόγος: el “mostrar propio” se pone como el fundamento de la temporalidad misma. “Lo que permite ver” es en su ὑπόστασις manifestación (ἀπόφανσις) del ser del Padre (principio ontológico absoluto) en el cual se define la οὐσία del Logos. Pero, ¿qué es el Logos?
2.3 καί ὁ λóγος ἦν Θεός: la φωνή del Logos es el propio ser total del Padre, por ello Dios es en esencia “silencio”, o sea plena unidad de οὐσία, λόγος y φωνή. En Él no hay falsedad. El ser del Padre es en cada caso un pleno y permanente ser totalmente ante sí mismo a través del Logos. En Dios sin embargo el Logos como “lo que permite ver” no es diferente en lo absoluto – en cuanto a la esencia (οὐσία)- de lo que es mostrado:
2.4 καί πρός τόν Θεόν ὁ Λόγος: Dios es completamente verdadero frente a sí mismo, es absoluta y pura mismidad en cuanto a esencia. De hecho “logos” es lo que “permite ver algo (φαίνεσθαι)”, a saber, aquello de que se habla, y lo que permite ver al que habla (por ello corresponde a la voz media gramatical) o a los hablan unos con otros. El decir permite ver ἀπό… ello es, partiendo de aquello mismo de que se habla. Por ello Aristóteles habla de ἀποφαίνεσθαι.” (Martin Heidegger, Ser y Tiempo, p. 43). El propio Cristo, el Logos de Dios hecho ser humano verdadero, dice al apóstol Santiago (Jn. 8, 19): “Quien me ve a mí ve al Padre que me envió”. También dice de sí mismo en otro momento: “Yo soy la luz del mundo” (Jn. 8, 12).
2.5 Ὁ Λὀγος σάρξ ἐγένετο: “lo que permite ver” se ha hecho carne, o sea, verdadero ser humano, historicidad en la historia, se inscribe en el horizonte fenoménico del “ser en el mundo”. El logos en cuanto “hacer ver” es un fundamental manifestar: es de por sí automanifestación del Padre, por ello: “Lo que yo digo no viene de mí sino del que me envió”, pero es también el principio demiúrgico que trae al ente a la presencia, que dota al ente de eseidad, por ello presencia en el orden de lo ontológico, del ser del ente, no es sino παρουσία, un “estar junto a la esencia”, “estar junto a la luz de la esencia que permite ver y ser visto”, que es el claro (Lichtung) de toda manifestación óntico-ontológica.
2.6 δ’οῦ τά πάντα ἐγένετο: ser creado, ser criatura, devenir a la Presencia como presencia en un mostrarse, o mejor, ser mostrado, ser traído a la visibilidad. El Logos es lo que hace visible el ente, de lo cual puede entenderse que en cada caso el ser en cuanto ser es ya per se verdadero en tanto “no-oculto”, “puesto-en-presencia”, pero, cabe preguntar, ¿en presencia de quién? En presencia de Dios y de los hombres en el espacio del espíritu sustentado en el Logos. De este “sustentarse en el Logos” se desprende que existe una esencial semejanza entre Logos y humanitas.
2.7 Καί εἶπεν ὁ Θεός¨ ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ’ὁμοίωσιν (Gen. 1, 26). El ser del “ser ahí” se define como “a imagen y semejanza” de Dios, por ello “conocer” la esencia del “ser ahí” es “conocer” el ser propio de Dios, y, en la medida en que el ser de Dios es en esencia en sí incognoscible e inaprehensible, en esa misma medida es en esencia inaprehensible e incognoscible el ser del “ser ahí”, creado a imagen y semejanza de Dios. El sentido del ser humanitas indica el camino mismo de la verdad: en él se patentiza el Logos que revela al Padre. Ello no porque el ser del Logos dependa del ser del “ser ahí” en ningún grado, sino porque el ser del ser ahí es apertura en el Logos por el Logos, y por ello el Logos se patentiza en tanto que el ser persona se presencia por él: δι’οῦ τά πάντα ἐγένετο. Por ello, en el escuchar auténtico se revela necesariamente el Logos, el sentido último de todo lo que es, como fundamento, posibilidad y destinación de la escucha: “Todo hombre que está de parte de la verdad, escucha mi voz” (Jn. 18, 37). El origen de esta actitud onto-existenciaria está en el “estado de abierto” fundamental del ser persona como “estado de yecto” que trasciende la mundanidad del mundo a partir de un acto de recobrada libertad. Este fundamental “estado de abierto” condiciona sin dudas el “legein” (λέγειν), ello es la posibilidad de mostrar lo que se anuncia ἀπό…, desde la esencia misma del sentido, mostración ésta que orienta a la plena realización de la autoconsciencia del “ser ahí” como ser ya en cada caso trascendente. Por ello el ser persona está convocado a nombrar a través de su palabra -cuando ésta se deja significar por el sentido que precede y destina- los entes que no pueden nombrarse a sí mismos, en tanto experimentan la privación ontológica de este “ser en estado de abierto”. Pero este nombrar no sólo revela el ser de lo otro que cae ante los ojos, sino que indica asimismo la radical aperturalidad del ser que nombra y pone ante sí su propio ser siendo en el mundo que a la vez lo cobija, lo expulsa y le hace frente limitándolo. Pero el hecho de que al ser persona le sea dado nombrar es ya per se revelador de que el ser del mundo que hace frente toma su presencia del logos que “pone afuera” o “manifiesta” en el decir fundamental, porque sólo aquello que es fuente ontológica de un ente tiene pleno dominio sobre el ente, tanto en el decir que lo nombra y lo descubre como portador de un sentido, como en su posibilidad de hacer frente como “parte del mundo” en el devenir y el “existir”, o de ser “tomado del mundo” y no ser ya más parte de él, en el morir. “El logos (en este caso el discurso in genere, aunque siempre en cuanto discurso portador de sentido) es φωνή y además φωνή μετά φαντασίας – sonidos o voces en que siempre se avista algo.” (Martin Heidegger, Ídem, p. 43). La posibilidad de que algo se aviste en el discurso y de que haya un algo en absoluto, radica en la apertura propiciada por el Logos, δι’οῦ τά πάντα ἐγένετο, en tanto Sentido de todo sentido y significancia absoluta de toda posibilidad de significación. Aquí radica la posibilidad de un “lenguaje original”, del “decir poético”, que no es nunca creación humana ni expresión de subjetividad sino expresión de la realidad última del ser de los entes. Aquí el “ser ahí” sólo puede re-crear, si acaso “mediar” en la manifestación de sentido, le es dado sólo “dejar aparecer” el ser de los entes nombrándolos según “lo mandado” (“τό προσταχθέν λαβῶν ἐν γνώσει…”), ello es, se le concede expresar el “fiat” frente a la propuesta ἐξ ὐψίστου, pues la palabra originaria también le ha sido dada, pero él no la ha creado. Por una parte ἔν ἀρχῆ ἦν ὁ Λόγος, y, por la otra, καί εἶπεν ὁ Θεός¨ ποιήσωμεν ἄνθρωπον κατ’εἰκόνα ἡμετέραν καί καθ’ὁμοίωσιν. El nombrar de Dios es un “poner-en-presencia” concediendo al ente su peculiar poder-ser, o sea su “naturaleza” o esencia, y da al “ser ahí” el poder de reconocer el ser de los entes nombrándolos, como forma de orientar la creación hacia la unidad de la conciencia personal: “Yavé entonces formo de la tierra todos los animales del campo y todas las aves de cielo, y los llevó ante el hombre para que les pusiera nombre. Y cada ser viviente había de llamarse como el hombre lo había llamado.” (Gén. 2, 19). De algún modo, el Logos “precisa” de este nombrar en que el hombre se reconoce como libertad en la unidad originaria del cosmos. En esa libertad convergen Creador y creación en tanto en ella cada ente es, o mejor, se presenta en su ser según su esencia, por lo que el ser persona nombra tomando la intencionalidad del nombrar, la escucha y la voz, no desde sí mismo como un autónomo absoluto “ser en y para sí”, sino desde el Logos del cual toma su forma y su sentido. La “caída” de Adán, de la humanidad, significó la pérdida de esta capacidad de escucha y por tanto de la posibilidad de con-formación al decir del Logos, por ello, con el fin de restaurar la unidad de este escuchar y este decir fundacionales y primigenios, el Logos se “hizo carne y habitó entre nosotros”, y, ser humano verdadero, escuchó la verdadera voz –“lo que yo digo no viene de mí, sino del que me envió” ( )-, y nombró según el principio la creación toda.
2.8 El nombrar auténtico es aquel que reconoce a los entes en su “libertad” de automanifestación en la Lichtung que clarea en el ahí del ser persona. Nombrar auténticamente es así experimentar el sentido. En este “dejar ser” o “dejar aparecer” frente a sí el ser de los entes, consiste la experiencia de libertad del “ser ahí”, pues de esta manera queda él mismo ex-puesto ante sí mismo y su misterio, liberado del límite que impone el nombrar impropio (ψέυδεσθαι), ello es, la actitud de “no-escucha” que caracteriza al “ser ahí cotidiano”, y conduce al ocultamiento o al falseamiento del ser de los entes. Es por ello que el mundo puede aparecer “vacío de sentido”, y puede constituirse incluso un orden epistemológico cuya destinación es la explanación y la sistematización de esa supuesta “carencia de sentido”. El ver fundamental que orienta el correcto nombrar es “aísthesis”, no por lo que percibe el “ser ahí” como mundo, sino porque percibe el mundo desde su radical “estado de abierto”, y reconoce en el mundo la voz del Logos que habla clarificando en su ser mismo “a imagen y semejanza”. De este modo el mundo puede ser σύμβολον y ἀλλεγορεύειν, o sea aquello que “lanza junto a sí” hacia la presencia lo que él mismo no es: “La apariencia en cuanto apariencia de algo no quiere justamente decir mostrarse la cosas misma, sino el anunciarse algo que no se muestra por medio de algo que se muestra. Aparecer en un no-mostrarse” (Martin Heidegger, Ídem, p. 40). En este fenómeno del símbolo descansa, de acuerdo con el pseudo-Dionisio Areopagita, la posibilidad de una teología hasta cierto punto katafática o “positiva” (Cfr. Los nombres divinos), y en él se define la experiencia poética hierofánica de un mostrar que manifiesta como aísthesis, ello es, re-conduciendo la consciencia hacia la apertura de su origen, a su “destinación originaria”: la propia θεία οὐσία (esencia divina). En su Cántico Espiritual, san Juan de la Cruz descubre la “presencia densa” del Logos en los entes que hacen frente, o sea, en la criaturas, pero el descubrir propiamente se da como acontecer interior en el espíritu: “Mi amado las montañas….”. Dados el “estado de abierto” y la “imagen y semejanza” del ser del “ser ahí”, en la experiencia poiética el mundo puede devenir síntesis (σύνθεσις), ello es, mostración inequívoca de aquello por lo cual y a través de lo cual existe como una totalidad de sentido. Decimos aquí síntesis en tanto el prefijo “sin” posee en este caso una significación apofática, refiere este “permitir ver algo junto a”, que permite la mostración del sentido a través de los entes que no son ellos mismos el sentido, pero que simbólico-alegóricamente lo exponen. De este modo la totalidad de los entes como creación fundada en el Logos, que son aprehendidos como temporalidad histórica por el “ser ahí”, se manifiestan como el “poema del ser”, la huella cronotópica de la presencia que al mismo tiempo se oculta permitiendo la significación autosignificándose.
2.9 La aísthesis fundamental: La aísthesis fundamental es la vocación de la consciencia hacia la luz de la verdad. En ella se perfila un sentido katafático de lo poético que orienta hacia la actualización del sentido del ser como experiencia mediata del Sentido: la vivencia de la presencia de Dios. De este modo, las experiencias cardinales del “ser en el mundo” – el “ser para la muerte”, el miedo, la inseguridad existencial, la angustia, la esperanza, la fe, la nostalgia, el amor…-, orientan, ya de modo negativo, ya positivo, hacia el destino del ser creado en general y del “ser ahí” en particular: la experiencia del ser personal como confluencia autoconsciente del Todo: la unidad en que Dios se hace “todo en todas las cosas”. Por ello, la “gloria de Dios” en última instancia se manifiesta en esta unidad ontológica del “mundo pleromizado”, unidad que comienza a restaurarse en el ser personal mismo del theánthropos, ello es, del Logos encarnado, que se desarrolla en la Iglesia como “cuerpo místico” de Cristo resucitado, y culmina en la confluencia total del mundo en la persona de Cristo, en la “cristificación del universo” (Cfr. Pierre Theillard de Chardin), donde todas las cosas son ya participación del ser teándrico del Sentido. En esencia, sólo hay una forma perdurable y significativa de ser: el ser persona: καί ἔσται ὁ Θεός πάντα ἐν πάσιν (1 Cor 15, 28).
2.10 San Clemente de Alejandría detiene su atención en el momento interior en que el Logos se da como “voz exhortativa” (φωνή προτρεπτική), “voz hipotética” (φωνή ὑποθετική) y “voz consoladora” (φωνή παραμυθητική), llamando a la orientación recta del “ser ahí”, en su compleja dimensión intelectual, volitiva y emotivo-afectiva, hacia el sentido del ser.
3. El ser humano es un camino hacia el sentido del ser. En su ensayo “Unterwegs zur Sprache”, Martin Heidegger se refiere a un “método” radical que permita experiementar el lenguaje como lenguaje: “the way to language wants to let language be experienced as language” (Cfr. Martin Heidegger’s Basic Writings, compiled by David Krell, p. 407). De esta manera, el filósofo propone “to gather one’s gaze to what itself unifies the coherent elements, unifies them insofar as its uniting grants to the essence of language the unity that is appropriate to it” (Ídem, p. 406). Aunque puede hablarse de muchas maneras sobre muchas cosas, existe una unidad fundamental en la que el lenguaje se proyecta como horizonte de sentido. Heidegger relaciona esta unidad nombrada por el término alemán Aufriss, con la actividad del campesino que “opens up the field, that it way harbor seed and growth” (Ídem, p. 408). El Aufriss se relaciona con la estructura semántica de la lengua, que manifiesta un significado y hace visible (spoken) lo que permanecía oculto (unspoken), es una estructura dinámica en tanto permite escuchar lo “unspoken” y lo pro-pone como “speech”, como discurso ante los ojos. Pero “speech” no se entiende aquí ni como “creation of sounds”, ni como “una actividad del ser humano” -sin que se rechace la relativa pertinencia de estas definiciones- porque ambas “will remain outside our perview here” (Ídem, p. 408). Pero, ¿Qué se define propiamente por speech? “What is spoken…showed itself as the sort of thing through which and in which something comes to language, that is to say, comes to the fore whenever something is said” (Ídem, p. 48). Sin embargo, existe un orden más profundo que el del mero decir como expresando algo que se hace manifiesto, porque sin dudas lo que se manifiesta en un simple “speaking”, en su simple “hablar”, pueda estar carente de “contenido” vital existencial, puede mostrar sólo aquello superficial ante los ojos, sin autenticidad, en el sentido del mostrarse propio del sentido en un decir auténtico. Por ello, aquí se llega a la distinction fundamental: “saying (como un “decir” siempre auténtico) and speaking (como un “hablar” que puede carecer de “autenticidad”), are not identical” (Ídem p. 48), el discurso puede estar vacío, “may all say nothing”, y, por el contrario, “in not-speaking (one can) say a great deal” (Ídem, p.48). Ello, porque decir implica “mostrar”, dejar que algo aparezca ante los ojos, que pueda ser visto o escuchado; de hecho, en la lengua alemana es clara la vecindad semántico-morfológica entre los términos “sagen” y “zeigen”, así como “er-äugen” y “er-eignen”. En todo auténtico “decir” hay siempre un auténtico “mostrar”. De hecho, la posibilidad misma de que algo pueda ser dicho, de que algo pueda ser mostrado y por ello aprehendido, está en la raíz misma del “decir” como apertura que permite la emergencia del sentido en sus múltiples formas (existencial, racional, emocional…), siendo esta “raíz” de orden ontológico, porque en ella ser y sentido se indiferencian, o mejor, constituyen una misma realidad. En esencia, no hay realidad sin sentido, sino sólo interpretaciones inconclusas. La “angustia” como falta raigal de sentido existencial se origina en la interpretación (en el sentido en que se “interpreta” la obra musical) inconclusa de la experiencia del existir, a partir de la mediación hermenéutica intracultural y la subjetividad como interioridad autoreflexiva del suiectum.
4. Logos, “decir”, “ser” del ente y significación. La experiencia del lenguaje y la emergencia del sentido como fundamento de lo estético. La frase de Dostoievsky: “La belleza salvará al mundo”, se refiere a la manifestación de la belleza, no como simple complacencia sensorial sino como emergencia del Logos en la epifania de los entes, convocando con su presencia al “ser ahí” a la experiencia de la verdad, al auténtico “ser sí mismo” como morador del Sentido del ser persona. El arte auténtico participa del “decir” auténtico en la medida en que aparece como cronotopos de emergencia del sentido, y éste lo define y lo “actualiza” más allá de su simple forma o de su contenido. La esencia del arte no es por ello ni la forma ni el contenido, sino la “presencia densa” del sentido en su expresión, en el “ser obra” de la obra de arte. (Cfr. Relación entre esta experiencia de la belleza como elemento soteriológico por su enraizamiento en el Logos, en Dostoievsky, y el concepto de “dichte Gegenwart” propio de la obra de arte en Gadamer). En el “Ur-phaenomenon” (Goethe) del “Er-eignis” (mostración del ser del ente en el “decir” auténtico, Heidegger) queda eliminado, abolido, el dualismo sustancialista de ente material apriorístico “referente” qui est, y signo como “significante” vinculado al sujeto que “piensa” el ente secundum quo est, dado que el puro aparecer del ente es ya su propio manifestarse en su ser propio (Ereignis), en su verdad. Aquí el lenguaje como “decir” muestra lo que es el ente, en tanto este lenguaje se hace auténtico fundándose en el Logos que “abre” y “clarea” como expresión de sentido en el fenómeno raigal del ser, y la posibilidad de mostración no se fundamenta sino en este “develamiento” (ἀλήθεια) ο aperturalidad ontológica que acompaña siempre al “decir” auténtico que permite que la cosa se exponga en su eseidad, originariamente interpretada. La posibilidad de la develación es la mostración como esencia del lenguaje fundamental. Cuando se afirma que el lenguaje como sistema (diacrónico-sincrónico) de signos “refleja” el “mundo objetivo”, queda oculta la cuestión esencial: ¿qué es el haber un mundo objetivo en lo absoluto? Y, ¿qué es el significar un mundo objetivo? El hecho de que exista la posibilidad de relación entre lo “objetivo” y el lenguaje se origina en el fenómeno del Ereignis, de la mostración en la que el ente se manifiesta en quo est a la vez que adquiere su eseidad desde el Logos. Esta mostración es tan originaria que constituye el ser de todo “haber” y de todo “ser ahí”, si lo fuéramos a describir con la terminología de Gregorio Palamás, diríamos que esta mostración es tan originaria en tanto constituye una de las operaciones increadas, en este caso en el orden ontológico-epistemológico, de Dios (Cfr. Αἱ ἄκτικται Ἐνέργιαι τοῦ Θεοῦ). La “naturaleza” de lo que en esencia se muestra en esta mostración originaria no puede ser llamada “material” en cuanto “no espiritual” o “no-consciencia” (en el sentido de Engels, cfr. Antidühring, Carta a ), ni tampoco “espiritual” en cuanto “sujeto” limitado frente a un “objeto” llamado “mundo” o “creación” , sino que constituye el misterio fundamental para el “ser ahí”, y, en este sentido, representa la plenitud de su fundamental “ser para la trascendencia”; se presenta como una presencia que “habla” en un silencio que no es ausencia de logos, que puede experimentarse como donación absoluta de sentido y permanencia existencial en el ser persona, y del que, en rigor, nada puede decirse a través de las categorías epistemológicas tradicionales: más bien se “expresa” en la paradoja, en el símbolo, en la alegoría, quedando naturalmente “afuera” y “más allá” de todos estos recursos lingüístico-expresivos.