CONTRIBUCIÓN DE LA CONCEPCIÓN ESPIRITUAL ORTODOXA A LA COMPRENSIÓN Y PERFECCIONAMIENTO PRÁCTICO-METODOLÓGICO DE LAS CIENCIAS PSICOLÓGICAS HOY

CONTRIBUCIÓN DE LA CONCEPCIÓN ESPIRITUAL ORTODOXA A LA COMPRENSIÓN Y PERFECCIONAMIENTO PRÁCTICO-METODOLÓGICO DE LAS CIENCIAS PSICOLÓGICAS

El objetivo de esta exposición es mostrar la concepción de la Iglesia Ortodoxa respecto al hecho de la psicopatía en general, y en específico al origen ontológico de la misma en vinculación con los actos libres del ser humano y al resultado de dichos actos, así como al modo en que esta concepción puede ser asumida por los saberes psicológicos. Con ello se busca contribuir a la recta comprensión, por parte de estos saberes, de su objeto de estudio y praxis (el ser humano) así como a su perfeccionamiento terapéutico-metodológico como instrumento de curación psico-somático y espiritual.
Debe naturalmente quedar claro en nuestra exposición, cómo y porqué la praxis espiritual que propone la Iglesia Ortodoxa -a partir de su interpretación de la enfermedad en general, de toda forma de psicopatía, y de la imbricación de las mismas con el estado de alejamiento y negación de Dios que llamamos “pecado”-, es capaz producir una curación radical de estos males.
Para ello debe entenderse en primer lugar, que la espiritualidad ortodoxa en esencialmente “mística”, en el sentido de que concibe que la Verdad no es sólo un concepto, sino un Ser trascendente que vive y da vida, al que llamamos Dios, y que toda verdadera curación tanto física como espiritual consiste en la desaparición de la muerte, o mejor, de toda “posibilidad” de muerte, y por ello depende por completo del grado de unión en que se encuentre el ser humano con la fuente de la vida, con el Creador de su propio ser, que se presenta además como destinación última de su existencia.
Lo anterior determina que, para vivenciar la plena curación psico-somática debe el ser humano alcanzar, a través de la Gracia de Dios vinculada a su propio esfuerzo personal, el estado espiritual y físico que la Iglesia denomina “deificación”, que no es sino la total participación de la persona en las “energías u operaciones increadas” de Dios, en la Persona de Cristo como “Θεάνθρωπος”, o sea, Dios y Hombre verdadero. Participación ésta que se alcanza no por la sola voluntad del ser humano, sino primordialmente por la re-integración de lo humano y lo divino que se opera en la encarnación del Logos de Dios, y por el efecto trascendental de la resurrección de la persona de Cristo.
Por ello, para cumplir el objetivo de nuestra charla, debemos referirnos de manera breve al elemento de lo místico en la tradición espiritual Ortodoxa.
A primera vista, parecería que no habría espacio para la vocación mística de la Ortodoxa en un mundo caracterizado por la cientificidad y la racionalidad de la cibernética y la tecnología, pero, por el contrario, esa misma realidad predispone a la cultura de Occidente a aceptar de manera especial la altitud espiritual y la profunda y “refinada” antropología propia de la Doctrina ortodoxa.
La teología mística ortodoxa tiene carácter “apofático”, ello es, se acerca a la Esencia de lo que es a través de formulaciones “negativas”, destacando los elementos que distinguen y diferencian esa Realidad del fenómeno y la condición humana, y también naturalmente del resto de lo entes. Aunque resulta obvio que esta visión hunde sus raíces en el Evangelio de San Juan, en las Epístolas de San Pablo, en el Apocalipsis de San Juan, y en el pensamiento de Padres como San Clemente de Alejandría, etc., una teología propia y sistemáticamente mística no aparece sino hasta el siglo IV en la obra de San Dionisio Areopagita, el cual, partiendo sin dudas de fundamentos neoplatónicos correcta y plenamente cristianizados, ya presentes en pensadores como Ammonio Sakas (209 D.C), Plotino (205-270 D.C.) y Porfirio (232-301 D.C.), entre otros, desarrolla hasta sus máximas consecuencias esta experiencia.
La concepción de los Padres de la Iglesia respecto a la absoluta Trascendencia de Dios y su esencial incognoscibilidad e inescrutabilidad por parte de la experiencia y la mente humanas, y en la concepción de la diferencia entre la “Esencia” y las “Operaciones” de Dios.
Es por ello que los Padres acentúan que Dios Padre es omnipresente sólo según su operación, no según su esencia…así como Cristo es omnipresente como Logos según su operación, está sin embargo ausente como Logos según su esencia. La naturaleza humana de Cristo por el contrario es omnipresente según su esencia…La unidad con el Misterio no significa que el Misterio queda abolido. El Misterio permanece. El ser humano unido con el Misterio de la Santa Trinidad está unido con Alguien, el cual se escapa de todos los conceptos de los hombres…Todos los nombre de Dios en las Sagradas Escrituras son tomados de la experiencia humana. Todos son nombres descriptivos. Sin embargo, cuando alguien accede a la experiencia de la deificación, da testimonio de que Dios es anónimo…pues Dios no se parece a nada conocido por el ser humano…Para San Gregorio de Nisa, cada definición que se refiere a Dios constituye una semejanza, una imagen engañosa, un ídolo…No existe en lo absoluto nombre alguno para expresar la naturaleza Divina- se trata del asombro que domina el alma fundada en la fe, cuando medita acerca de Dios…y Dionisio Areopagita por su parte sentencia que la Causa perfecta y unívoca de todas las cosas trasciende toda definición y toda sustracción y exaltación de Aquéllo que simplemente se ha liberado de todas las cosas, que trasciende todas las cosas.”

NOCIÓN ORTODOXA DE LA “PSICOPATOLOGÍA”.
¿QUIÉN ES UN PISCÓPATA?

Podemos ahora exponer la enseñanza ortodoxa respecto al hecho de lo “psicopático” (de toda forma en general de enfermedad del espíritu) en el ser humano.
Psicopatía, en la perspectiva de los Padres de la Iglesia, resume sin dudas, en primer lugar, toda forma de desequilibrio agudo experimentado en ese espacio complejo y misterioso de constituyen la “mente” y el “corazón” humanos, en su dimensión amplia de interacción de estado intelectuales, afectivos, emocionales, aprendidos e instintivos, vinculados al lenguaje y a la conformación de la autoconciencia y de esa “autorrefencia dinámica” que llamamos “personalidad”. Pero, por otra parte, en un sentido mucho más abarcador, los Padres reconocen que toda “enfermedad” de espíritu es una psicopatía. Se refieren entonces al estado “habitual” del ser humano que se piensa a sí mismo de manera incorrecta, según un “sí mismo” que él no es, creyendo ser una persona que niega en realidad lo que en esencia el ser humano ontológicamente es.
Según el poeta Píndaro, el ser humano debe llegar a ser “lo que siempre ha sido”. Ello da la medida de que hay algo que el ser humano es en esencia pero que no se manifiesta, al menos no de manera absoluta y permanente, en su existencia.
Se trata del estado “normal” del ser humano, según el cual existe un desorden persistente entre las potencias espirituales y psico-somáticas, el cual conduce inevitablemente al estado que suele llamarse “enfermedad”, o sea, a la negación del telos divino del cuerpo y del espíritu, orientado a la “salus”, o sea, a la “salvación”, a la vida plena, a la armonía total del ser humano consigo mismo, con la Creación, y, naturalmente, con el Creador de todos las cosas. De esta manera, todo ser humano, después de la caída que trajo consigo el “pecado de nuestros padres”, está esencialmente afectado por este desequilibrio, por lo cual puede ser considerado un “psicópata”, o sea, un ser “enfermo del alma”, con el “alma” en estado de relativa pasividad, sometido al resultado de este desorden, que los Padres de la Iglesia llaman “pasiones”. Las “pasiones” son los estados contrarios al “ethos” propio del espíritu humano, llegar a vivir una vida plena en Dios, y a la libertad orientada hacia esta suprema realización. Por tanto, “pasión” en general es aquél hecho que conduce a la negación de Dios, a la imposibilidad de que en el ser humano llegue a hacerse realidad plena la unión con su Creador, unión a la que está llamado por naturaleza (katav fuvsin), la cual constituye su “vocación” trascendental.
Según la Ortodoxia, el fin esencial de la Iglesia es la restauración del ser humano y en general de la Creación, corrompidos por el ejercicio humano del pecado. Al respecto afirman los Padres que: “El objetivo de la Iglesia es la salvación del género humano, y la fundación del Reino de los Cielos sobre la tierra...purificando al hombre viejo del estado del pecado y renovándolo a imagen de su Creador por la gracia del Espíritu Santo.” El ser humano fue creado como centro de la Creación: “Sed fecundos y multiplicaos, y henchid la tierra y sometedla; mandad en los peces del mar y las aves de cielo, y en todo animal que repta sobre la tierra”.
El misterio esencial del ser humano es el haber sido creado a “imagen y semejanza de Dios”. Y aquí se transparenta el elemento angular que explica la existencia del mal en la creación de Dios, y arroja luz sobre la condición humana actual, sobre la enfermedad, y sobre sus posibilidades escatológicas. Nos referimos a la libertad. El ser humano fue creado en libertad, o sea con la capacidad de aceptar o negar la relación íntima con su Creador, y sobre todo, con la capacidad de autodefinirse a través de la mirada de Dios o a través de su propia razón y su propia dimensión independiente de Dios. Dios hace un mandamiento al ser humano: “...del árbol de la ciencia del Bien y del Mal no comerás” , pero nunca impide que el ser humano ejercite su libre capacidad de elegir, lo cual se expresa en el pasaje de la tentación, que conduce a la caída de Adán, o sea de la humanidad, del estado de unidad con Dios al estado de separación e ignorancia de Dios, y, por tanto, de sí mismo.
En esta caída, el hombre pierde la conciencia de ser imagen de Dios, pierde entonces, de acuerdo con la doctrina de los Padres de la Iglesia, la semejanza con su Creador. “Después de la violación del primer mandamiento de Dios, los primeros padres se vieron privados de su inocencia, y se convirtieron en pecadores y mortales...De esta manera, a través de los primeros padres de la humanidad el pecado entró en el mundo, y a través del pecado la muerte, y así la muerte le sobrevino a todos los hombres, en tanto que todos hemos pecado.” Queda claro pues que para la Ortodoxia ésta y no otra es la raíz de toda forma de psicopatía. De hecho, el estado de existir en estado de inconciencia respecto de su esencial “ser a imagen de Dios”, constituye en sí mismo una “enfermedad” mental, una psicopatía.
Sabemos que existen escuelas psicológicas para las cuales la creencia en Dios es en sí mismo una “neurosis”. El hombre religioso sería entonces una especie de “esquizofrénco”, escuchando “la voz (supuestamente inexistente) de Dios, incapaz de diferenciar su “ser-sin-Dios” de su propia fantasía que lo conduce a concebir lo inexistente. Pero, además, el hombre creyente sería también una especie de “paranoico”, “viendo” y reconociendo la “presencia” de Dios en todas partes, y, pero aún, “temiendo” y “amando” esta presencia, temeroso de su juicio, y en espera de un encuentro personal con lo que, supuestamente, ni siquiera posee existencia impersonal.
Sin embargo, desde la perspectiva de la Ortodoxia, la verdadera “neurosis” consiste en concebir la existencia sin Dios, en afirmar la inexistencia de Aquello que constituye la causa de todo lo que es, en afirmar el origen “natural”, bioquímico, de la vida y en especial del ser humano, en asumir que el origen de la consciencia es lo “inconciente”, y que la fuente de la existencia personal es el ser “impersonal”. La verdadera psicopatía del ser humano sería entonces vivir esclavo de la ignorancia de sí mismo como “ser a imagen y semejanza de Dios”, y vivir en consecuencia una vida “ficticia”, imaginaria y fantasiosa en la medida en que tiene un falso sentido de sí, una autoconciencia fundada en la ignorancia de sí, en la pura fantasía de su mente creativa, pero ignorante.
Éste es además el “estado de muerte” de acuerdo a la antropología ortodoxa, ello es, el estado de “olvido de Dios y de sí mismo” que padece el ser humano, el cual trajo consecuencias cósmicas, que se reflejan también en la inestabilidad psico-somática del hombre, y en la aparición de todo tipo de enfermedades del cuerpo y del alma, todas con un origen común: el olvido de Dios, el pecado.
Ciertamente, en su epístola a los Romanos, San Pablo dice: “...por el pecado la muerte...reinó la muerte desde Adán hasta Moisés aún sobre aquellos que no pecaron con una trasgresión semejante a la de Adán, el cual es figura el que ha de venir.” Desde este instante, la naturaleza humana quedó enajenada de su propia esencia, y sólo por medio de la acción salvífica de Dios podía ser restaurada y plenificada la antigua condición humana, porque “el hombre no puede salvarse a sí mismo” .
Era necesario un proceso de purificación y restauración a imagen del Creador, desplegado durante siglos, que constituye la Historia de la salvación, y que, después de instituida la Iglesia por Cristo, puede llevarse a cabo hasta su plenitud por la gracia del Espíritu Santo. Este estado último a que está llamado el hombre por Dios, en el cual llega a ser totalmente “imagen y semejanza de Cristo”, se llama en la Ortodoxia “deificación”, del griego θέωσις, “théosis”.
San Atanasio el Grande afirma que: “Dios se hizo hombre para que el hombre se haga dios”. El fundamento de la deificación, sólidamente arraigado en la experiencia ascética de los ortodoxos a través de su historia, está bíblicamente sustentado en muchos pasajes, de entre los cuales resaltan la referencia del apóstol San Pablo a los Corintios: “Mas todos nosotros, que con el rostro descubierto reflejamos como en un espejo la gloria del Señor, nos vamos transformando en esa misma imagen cada vez más gloriosos: así es que actúa el Señor, que es Espíritu.” , y la afirmación del apóstol a los Filipenses: “Pero nosotros somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos como Salvador al Señor Jesús Cristo, el cual trasfigurará nuestro pobre cuerpo a imagen de su cuerpo glorioso, en virtud del poder que tiene de someter a sí todas las cosas.”
Esta obra soteriológica es llevada a cabo por la Iglesia a través de la predicación de la Palabra de Dios y, esencialmente, renovando al ser humano a través de los Misterios sacramentales y de la Eucaristía como centro absoluto de la vida mistérica de la Iglesia, realizada en el ejercicio mistagógico de la Divina Liturgia y de los diferentes servicios.
A partir de lo anterior, se genera una interpretación de la enfermedad que toma en cuenta dos elementos: el negativo y el positivo. Por un lado, la enfermedad es signo visible del pecado, de la negación de Dios y de la transformación que ello produce en el orden del cosmos, del ser material. Actualmente, ningún científico serio se atrevería a negar la existencia de los procesos de “somatización”, en que una determinada enfermedad psíquica se “refleja” en el orden somático produciendo una enfermedad también a este nivel orgánico. Por otro lado, la enfermedad, vivida a través de la experiencia de la fe, se convierte en un camino de salvación y curación, se re-semantiza y pasa a ser también signo de la resurrección, de la salud-salvación que todos esperamos de Cristo nuestro Señor. Son muchos los casos de grandes santos de nuestra Iglesia que supieron usar su terrible enfermedad como “rampa espiritual” para alcanzar los más altos estados de la santidad.
Esta peculiar interpretación de la Iglesia Ortodoxa frente al hecho, en su origen negativo y producto de la acción pecaminosa, de la enfermedad en el mundo, se ve brillantemente sintetizada en este pensamiento del arzobispo ruso Alejandro (Tolstopiatov), en la que éste afirma: “Sanando a los enfermos, el Señor, agregando, decía: Se te perdonan tus pecados. (…) Las enfermedades redimen a nuestros pecados. Si un hombre tiene conciencia, y nunca olvida, que en su vida todo se produce por la voluntad Divina, entonces todos los fracasos y dificultades los sobrelleva fácilmente, entendiendo que todo es enviado por el Señor para nuestro beneficio y expiación de los pecados; y por eso conserva siempre la tranquilidad de espíritu y la jovialidad.”



ACERCA DEL CÓMO ALCANZAR LA RADICAL CURACIÓN DE LO PSICOPÁTICO EN EL SER HUMANO.

El obispo ruso Ambrosio (Klucharev) expone un pensamiento vinculado al desarrollo psico-espiritual del niño, y se refiere a la esencial influencia benéfica que tiene sobre el pequeño su cercanía a la Gracia de Dios en la presencia de los Misterios Sacramentales de la Iglesia, y de cómo la ausencia prolongada de esta Gracia puede convertirse en causa de neurosis, inclinaciones nocivas que afectarán su desenvolvimiento espiritual y afectivo-emocional, y sobre un agravamiento de la situación propiamente humana consistente en la “insubordinación” de las potencias psico-emotivas y afectivas a la razón (espiritual, no simplemente “lógica”) y la conciencia interior en que se manifiesta la Voluntad de Dios.
El Obispo afirma: “De esta influencia benéfica y la misma Gracia Divina privan los padres a sus hijos si no los llevan al templo y lo privan de la Sagrada Comunión ya desde la edad temprana. El vano argumento de tales padres es que los pequeños nada entienden. Los niños sin analizar con la mente reciben la sagrada influencia, así se educa el espíritu, el sentido religioso, que es propulsor principal de la vida cristiana. Sin esto el niño después tendrá su corazón sordo a las impresiones espirituales.”
Se trata de un proceso de desarrollo psico-intelectual y afectivo-espiritual que se conforma desde los primeros encuentros del niño con lo sagrado, en un primer momento a través del orden de lo “sensorial”, en el uso de los cinco sentidos, en la percepción de los colores de los iconos, de las figuras resplandecientes en felicidad, beatitud, paz y amor, en la música como perfecto equilibrio de gozo interior y contención emotiva, en la armonía arquitectónica de los templos, con su combinación de elementos fitomórficos asociados a la presencia de la figura de los santos, de la Madre de Dios, de Cristo, como profecía de la restauración universal que habrá de acaecer como corolario de la “economía soteriológica” de Dios, en la que todas las fuerzas ahora opuestas en el seno mismo de la Creación y del alma humana alcanzarán su plena y definitiva armonía, en total reconciliación como miembros del Cuerpo de Cristo, según la profecía de Isaías, que anuncia que “el lobo dormirá con el cordero, el niño jugará con la serpiente, y se hará de las lanzas azadones”, porque el Señor de la historia ya habrá puesto todas las cosas a los pies del Padre, de acuerdo al sentido escatológico de San Pablo: “Cuando hayan sido sometidas a él todas las cosas, entonces también el Hijo se someterá a Aquél que ha sometido él todas las cosas, para que Dios sea todo en todos.”
Resulta difícil para cualquier escuela psicológica aportar una definición clara y precisa de qué sea el orden de “sanidad” o “normalidad psicológica” en el ser humano, pero si en algo la mayoría de estas Escuelas parecen coincidir, es en el hecho de que un estado de “normalidad” psicológica presupone la existencia de un equilibrio mínimo entre los órdenes de lo “real”, “lo personal”, lo “comunitario”, y todo ello en cierta subordinación, o, al menos, en el estado mínimo de contradicción posible con la razón y la percepción espiritual de la persona, en la dimensión de la fe y la noción de “perfección” que ésta conciba para sí misma y para el género humano en general.
En otras palabras, y en especial en las personas que profesan una fe religiosa, la sanidad psicológica debe estar necesariamente en armonía con la “sanidad” espiritual y los ideales religiosos profesados. La Doctrina ortodoxa propone un ideal antropológico que sintetiza además una perspectiva de armonía total que presupone la sanación y superación de cualquier forma de neurosis, psicosis o afección de tipo psicológico, en tanto que, según refiere San Pablo, en la práctica espiritual orientada por la fe en Cristo y cultivada en la vida mistérico-sacramental, llegamos a ser: “espejos de la gloria del Señor, transformados en esa misma imagen cada vez más gloriosos” . Cuando se alcanza la deificación, desaparece todo vestigio de “inconciente” o “subconsciente”, desaparece toda forma de miedo, de culpabilidad o de “complejos”, y el lenguaje mismo aparece como una “apertura sacra” de lo divino en el mundo, superándose entonces toda contradicción entre “realidad” y “lenguaje”, entre “mundo” y “representación”, entre “objetividad” y “subjetividad”, porque llega a ser Dios “todo en todas las cosas”.
La Ortodoxia es depositaria de una vasta experiencia de práctica espiritual que debe conducir, a partir del esfuerzo propio de la persona, sustentado en la gracia de Dios, a la experiencia de la curación total y permanente, ello es, a la deificación.
Dado el espacio limitado con que ahora contamos, nos referiremos más explícitamente sólo a la primera de estas tres de estas vías de santificación: la Oración de Jesús, los Misterios Sacramentales, y el ejercicio del amor y las buenas obras a favor del prójimo.
Con el fin de penetrar más hondamente en la vida de oración y alcanzar la restauración total de la persona humana “a imagen y semejanza de Dios”, la Tradición Ortodoxa ofrece la Oración de Jesús, la cual es muchas veces llamada “oración del corazón”. La Oración de Jesús, se presenta como medio de concentración espiritual, como un punto focal para nuestra vida interior, pero es mucho más que eso en realidad. A través de la práctica de esta plegaria, el alma se dispone cada vez más profunda y permanente a una apertura que le permite aprehender lo sacro, o, mejor, dejarse inundar por la operación de Dios, por su Amor, su purificación y su iluminación. De esta manera, la “purificación” consiste en la anulación o superación de todas aquéllas tendencias que obnubilaban el corazón espiritual y lo hacen insensible a lo sacro. Al producirse la unión con Cristo, que es el Logos de Dios “por quien tocas las cosas fueron hechas”, se borra el pecado que es la negación de Dios, y se anula así la causa de todo mal y de toda enfermedad. Aquí se produce la “iluminación del corazón”, según la fase de los Santos Padres, que consiste en la capacidad de “escuchar” la Palabra de Dios, de percibir y “entender” en el silencio místico del corazón el Sentido de todas las cosas, en especial de la existencia y la historia humanas, y por consecuencia de “saber” -en la experiencia del autoconocimiento frente al ser de Cristo, de quien somos “imagen y semejanza”-, quiénes somos en realidad, conforme a nuestro origen y nuestro destino trascendental: “les concedió ser hijos de Dios” , afirma el apóstol san Juan.
Aunque existen versiones más largas y más breves de esta oración, la forma más frecuentemente usada de la Oración de Jesús es: “Señor Jesús Cristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí”. Esta oración, en su simplicidad y claridad, se enraíza en las Escrituras y en la vida nueva garantizada por el Espíritu Santo. Es primera y preeminentemente una oración del Espíritu, por el hecho de que la oración se dirige a Jesús como Señor, Cristo e Hijo de Dios; y, como dice San Pablo, “nadie puede decir Jesús es el Señor si no por el Espíritu Santo”.
Respecto a los Misterios Sacramentales, diremos solamente que son siete los que Iglesia Ortodoxa reconoce de manera oficial - y sin dudas un tanto esquemáticas si bien por razones más prácticas que teológicas-, a saber: Bautismo, Crisma, Eucaristía, Arrepentimiento, Sacerdocio, Matrimonio, Santa Unción.
Resulta importante destacar el hecho de que, sin negar que el fundamento de nuestra salvación está en la Gracia de Dios, y, por tanto, en nuestra fe para aceptarla y vivenciarla, la Ortodoxia despliega una amplia praxis en todos los órdenes de la vida humana, teniendo como centro a la persona, y como fin la creación para la misma de las condiciones óptimas que favorezcan su salvación, ello es, su unión plena con Cristo.
Un lugar especial en este sentido lo ocupa el orden Monástico. Los monjes de manera voluntaria “renuncian” a la vida habitual del mundo sin condenarlo, para ofrecer sus vidas a la oración constante y al trabajo, en beneficio de toda la humanidad. Resulta de especial significación el hecho de que en la praxis monástica se conjugan de manera esencial el sentido de la fe, la vida sacramental y la oración como pilares de la vida cristiana, con las obras a favor del prójimo como “imagen viva de Cristo”, mostrándose de esta manera que no hay oposición ni contradicción entre las “obras” y la “fe”, cuando se tiene una recta comprensión de que no es posible reducir a Dios a un “concepto” o una “idea”, y cuando se llega a experimentar el hecho de que la fe y la oración, en unión con los Misterios Sacramentales, conducen al amor, y que de esta condición de amor las obras buenas nacen de manera espontánea, en libertad, por su propia naturaleza, y nunca como “respuesta” a un precepto canónico, jurídico, o a una obligación religiosa, porque es propio de aquél que ama intentar que el prójimo experimente la misma bienaventuranza que él experimenta.

CONCLUSIÓN.
El Cristianismo es sin duda un sistema espiritual de vida, sin que ello implique la negación del cuerpo, la anulación del “ser en el mundo” del hombre, o el descuido de sus necesidades materiales. Más bien, procura colocar cada elemento en su lugar debido, conforme a su vocación “teándrica”, según la cual la Gracia divina no se plenifica en el ser humano si no es a través del propio ejercicio de la libertad humana para aceptar esta Gracia y en el esfuerzo personal para vivir conforme a la Voluntad de Dios. Los progresos científicos y tecnológicos, incluidos naturalmente aquéllos que se dan en el marco de las ciencias médicas, deben ser encauzados adecuadamente con el fin de que por ellos se consiga la curación psico-somática del ser humano, sin que conduzcan a la violencia, a la depauperación de principios morales esenciales, ni a la miseria espiritual, sino más bien a la honda comprensión del “sí mismo” de la persona humana como “imagen de Dios”, a la experiencia de la imposibilidad de que el orden de la ser personal se origine en lo “impersonal”, sino por el contrario de que el ser persona, cuya forma plena de historización se da en la persona de Cristo, es la forma superior posible de todo orden óntico, y a partir de aquí, a la pacífica y rica convivencia universal, y a la instauración del Reino de Dios.
El hombre no es simplemente un “animal evolucionado”, o un “ζώον πολιτικόν” que debe luchar constantemente por la supervivencia. El espíritu del hombre, su habilidad para pensar y su capacidad creativa, indican claramente que se trata de un ser único y superior al resto de las criaturas, en esencia “incomparable” con algún otro ente. El ser humano está llamado a la θέοσις, a la deificación, plenificando con ello su “ser persona” a “imagen y semejanza de Dios”, y ello inevitablemente debe realizarse dentro de un fundamental equilibrio entre lo personal y lo social-comunitario, porque Dios ama al hombre y busca, en retorno, el amor de éste hacia sus semejantes.
La vida cristiana no es meramente una confesión de fe, sino también una experiencia de fe en Dios, obrando a través de los principios del Evangelio, teniendo como finalidad trascendental la deificación del ser humano. Este es el fundamento “místico” de la Fe ortodoxa. El cristiano siente la compañía de la Gracia de Dios especialmente en el gozo de la nueva alianza de Su amor incondicional y esencialmente curativo hacia todos los hombres.
Es por lo anterior que podemos afirmar que la espiritualidad ortodoxa tiene, a partir de sus principios, la posibilidad de plenificar la experiencia científica, en especial en el orden de las ciencias psicológicas, en la medida en que reconoce que:
1- toda enfermedad, tanto física como psico-espiritual, es resultado del alejamiento y la sistemática negación de Dios, o sea, del “pecado”,
2- la curación total de las enfermedades, tanto del cuerpo como de la mente, es imposible sin la restauración del cosmos y del ser mismo del hombre según la Voluntad de Dios, y esta restauración se da de manera plena en la Misterio Eucarístico, que es el Cuerpo de Cristo resucitado y glorificado como primicia para la transformación de la humanidad y de la creación toda,
3- la Iglesia es considerada por los Santos Padres como un “gran hospital”, porque la vida sacramental se entiende como la “curación” esencial de la naturaleza humana, degradada por la acción del “pecado”,
4- sólo a partir de una comprensión “espiritual” y “holística”, esto es “trascendente”, de la persona humana, podrán las ciencias médicas, en especial a las ciencias psicológicas y psiquiátricas, definir proyectos investigativos y estrategias terapéuticas que conduzcan, en el mayor grado posible, a la rehabilitación de la persona humana según su ser a “imagen de Dios”, además de que,
5- esta nueva comprensión permitiría a las ciencias psicológicas, y a la episteme médica en general, aprehender el hecho de que la curación plena del ser humano no está completamente en manos de la ciencia misma, sino que depende del grado de maduración espiritual a que el propio ser humano sea capaz de llegar en su relación con Dios, disponiendo su libertad a la recepción de la Gracia dispensada por Dios a todos los hombres, la cual conduce a la “deificación”, o sea, al estado en que, como refiere un himno de la Iglesia, ya no hay “tristeza, ni enfermedad, ni muerte, sino la vida eterna”.

No es posible concluir sin referirnos al hecho lingüístico -nada casual en especial si se toma en cuenta que “el lenguaje es la casa del Ser” (Martin Heidegger)- de que el término “salud” tenga su origen en la voz latina “salus”, que significa “salvación”.

Padre Atanasio Inti Yanes Fernández
Presbítero, Rafina, Grecia, 23 de octubre de 2009.

“Θεόν νοήσαι μέν χαλεπόν: φράσαι δέ αδύνατον, ως τις των παρ’ Έλλησι θεολόγων εφιλοσόφησεν, ουκ ατέχνως εμοί δοκεί…Αλλά φράσαι μέν αδύνατον, ως ο εμός λόγος: νοήσαι δε αδυνατώτερον". Gregorio Nacianceno, II Discurso Teológico.
“Ciertamente, que es por una parte difícil entender a Dios: expresarlo por otra parte imposible, tal como filosofó un teólogo de entre los griegos, no me parece falto de sentido…Pero considero que por una parte expresarlo es imposible: por la otra, entenderlo es más imposible aún.”. El “teólogo de entre los griegos” a que se refiere Gregorio Nacianceno es Platón, el cual expresó en el Timeo, 28c: “τον μέν ούν ποιητήν και πατέρα τούδε του παντός ευρείν τε έργον και ευρόντα εις πάντας αδύνατον λέγειν»: “Es difícil encontrar al creador y padre de todas las cosas, y, habiéndolo encontrado, es para todos imposible expresarlo(ponerlo en palabras)”.

“πάντες οι άνθρωποι του ειδέναι ορέγονται φύσει" Aristóteles.
"Todo hombre, por naturaleza, apetece saber". Aristóteles.

De la Ontoteología a la Ontopoiésis I

De la Ontoteología a la Ontopoiésis I
El fin de la ontoteología

Si hay algo de peculiar e irreversible que podamos señalar en nuestro tiempo, en materia filosófica, es el acabamiento total de la “onto-teología” como forma confiable de conocimiento cierto, ello es, de todo intento de poner ante los ojos, bajo la forma del concepto y de las categorías sustancialistas, mediante el “órganon” lógico, ya formal, ya dialéctico, el Ser de los entes como “presencia” (Παρουσία, Anwesenheit) en el horizonte temporal de la relación sujeto-objeto.
Cuando hablamos aquí de “acabamiento”, de “fin”, no queremos decir simple “suspensión” en el tiempo, lo que además podría suponer un renacer futuro del meditar onto-teológico, sobre las mismas categorías, más o menos reinterpretadas o reformuladas; tampoco suponemos la brusca y arbitraria destrucción de un proceso aún falto de su precursada y necesaria plenificación, tarea a la cual se consagra Hegel, según sus propias palabras en la Introducción a la Doctrina de la Ciencia, en la Fenomenología del Espíritu, consistente en hacer que la filosofía, como saber total, deje de ser “amor por el saber”, y llega a ser “saber real”.
Se trata ahora de todo lo contrario. La “ontoteología”, como estrategia histórico-gnoseológica de aprehensión racional y de formulación lógica de la verdad del ser de los entes como presencia, ha alcanzado ya el momenum crítico de su desarrollo, ello es, ha mostrado a través de sí todo lo que propiamente puede dar de sí. Su crisis – o su plenitud....- queda indicada por dos elementos especialmente relevantes:
1. Por un lado, la consciencia, ya ganada, del ser histórico (ello es, de la esencial condición histórica) de todo pensar y de la radical historicidad del hombre como “ser en el mundo” y existencia (Da-Sein).
2. Por otro lado, la consciencia de la relatividad y la mutua insuperabilidad de todos los sistemas teológico-filosóficos, si se mira el fenómeno desde la perspectiva del intento de de-velar en el juicio racional, la forma del ser de los entes como “ante los ojos”.
Esta “consciencia doble”, que implica también autoconsciencia de la crisis actual, determina que la totalidad de los sistemas filosófico-teológicos metafísicos se presente ante la mirada crítica contemporánea bajo el manto de la incredibilidad y la incertidumbre. Más esencialmente, la subjetividad lógico-racionalista, cuyo implícito fundamental consiste en la posibilidad de la auto-reflexión conceptual del ser del suiectum, per natura sua, como sustancia pensante (res cogitans), en cuyo acto cognitivo se da “para sí” la certeza propia absoluta de la legitimidad de su gnosis, ha mostrado ya, en la temporalidad misma de su despliegue histórico, sus límites naturales.
La estructura lógico-epistemológica de la subjetividad racionalista, está fundamentada, a nuestro juicio, sobre cuatro principios fenoménicos fundamentales:
1. Principio de auto-certidumbre absoluta
2. Principio de eficacia científico-tecnológica
3. Principio práctico-emancipatorio
4. Principio de voluntad de dominio
El “principio de auto-certidumbre absoluta” queda planteado de manera definitiva para el pensar occidental en las Meditaciones de R. Descartes. Sin embargo, su formulación clara ya aparece, como fundamento del pensar lógico-conceptual, en Sócrates y Platón, en especial, en la dialéctica anatréptico-constructiva de este último.
Platón coloca la certeza de la verdad del pensar filosofante en el despliegue del pensar mismo, ello es, en la consciencia de las Ideas puras que constituyen, no sólo la esencia gnoseo-epistemológica del pensar, sino además el fundamento óntico-ontológico de todo lo que es, en el sentido de que es, por un lado, lo que permite y garantiza el que un ente sea y continúe siendo en la continuidad auto-coherente de su modo de ser, y, por otro lado, lo que permite que el ente sea visto, aprehendido, según su verdadera forma de ser, según lo que esencialmente es, y no sólo tal y como se nos presenta a la sensibilidad empírica, o al interés práctico. Al respecto explica Martin Heidegger:
Toda idea, es decir, el aspecto de algo, proporciona la visión sobre lo que un ente es en todo momento. De ahí que las ideas, en su significado griego, hacen apto para que algo aparezca en lo que es y, de este modo, puede esencializarse en su constancia.
El pensar mismo, en esencia, no es otra cosa que la re-cuperación de la consciencia de las esencias, la ἀνάμνησις, “anamnisis”, del griego ἀνά “aná” (reiteración, repetición) y μνήμη “mními” (recuerdo). En la aprehensión de las Ideas puras, el pensar no adquiere un objeto de certeza, sino que es él mismo certeza en cuanto auto-identidad del sujeto como espacio de auto-reflexión de las Ideas. El “topos uranion”, al que hace referencia Platón, no está fuera de la subjetividad pensante, es más bien el espacio mismo de la subjetividad pensante, que, por otro lado, no es en lo absoluto “subjetividad” en el sentido moderno de la “dialéctica” de “subjectum-objectum”, sino que constituye el pliegue auto-reflexivo en la continuidad ontológica de los entes; pliegue, en el cual se hace patente y cierto “para sí” la condición propia de todo lo que es, y, en este propio “hacerse patente”, la certeza se presenta como estado natural de la razón conceptual, porque el “concepto” no es “abstracción” a partir de la cosa, sino “la esencia de la cosa misma”, y resulta natural que la esencia de la cosa misma, al auto-reflexionarse en el “topos uranios” del sujeto filosofante, se acompañe de la certeza total del contenido del pensar, ello es, de su propio ser como Idea pura. De esta manera, la certeza respecto al saber en torno al ente, va esencialmente unida a la idea del Bien, dado que el Bien es lo que por excelencia permite aprehender y ver el aspecto real del ente, lo que es realidad es, y ello porque la idea del Bien es la que hace posible que el resto de las ideas permitan ver en el espacio iluminado de su aparición como “resplandor” ontológico, lo quien los entes son en realidad per natura sua.
Por ello, en realidad, el problema de la “certeza” y el “método” se presenta para la filosofía occidental en la Modernidad, donde ya es patente la dualidad, instaurada como condición esencial de la nueva subjetividad del sujeto empírico-trascendental moderno, de “sujeto”-“objeto”, donde la idea del ente no es sino “abstracción” general de la esencia de la cosa en el orden de la razón, aunque no necesariamente toma del ente mismo el principio de la certeza, sino que éste le viene dado a la razón por la condición a priori de sus categorías . Por ello, la razón se ve obligada a buscar el modo de proveerse ella misma de la certeza de su conocimiento.
De hecho, según Platón, como afirmábamos más arriba, el fenómeno que “permite ver”, que permite aprehender al pensar filosofante la realidad de la Ideas puras como sustrato ontológico de todo lo que es, y posibilita que las ideas se manifiesten ellas mismas de acuerdo a su más peculiar modo de ser, ello es, permitiendo ver lo que el ente es en su naturaleza, y sosteniendo el ser del ente como su más propia constitución ontológica, es él mismo una Idea. Esta Idea, que pre-condiciona la aprehensibilidad misma de las Ideas en general, así como su permanencia y constitución óntico-ontológicas, es la Idea del Bien . En Platón, la noción del Bien no es una condición ni una conceptualización propia de la Ética, sino una idea que es la posibilidad apertural del saber, la perceptibilidad racional pura del contenido trascendental de las Ideas, el ser mismo de las ideas en general, y la certeza misma de la verdad del saber auténtico puro, que es la autoconsciencia de las ideas como principios y fundamentos ontológicos absolutos. Heidegger afirma que, en la Modernidad,
La idea del “bien” se presenta como un valor en sí por doquier a la mano, del cual, además, también hay una “idea”. Esta “idea” tiene que ser naturalmente la suprema, pues importa que todo transcurra en el “bien” (ya sea en el bien de una ciudad o en lo bien dispuesto de cierto orden). En el dominio de este pnsar moderno ya no queda nada de la esencia originaria de la idéa toú agathoú de Platón.
Es por ello que en Platón el pensar racional en torno a las ideas puras, trae ya consigo de suyo una respuesta al problema de la certeza: la certeza es la experiencia misma del “bien”, ello es del ver esencial que permite aprehender el ser de las ideas en general y la naturaleza de los entes que son. Dado que el bien es un resplandor, y que a través del Bien las ideas mismas, no sólo se hacen aprehensibles, sino que a través del Bien las ideas se hacen ontológicamente consistentes, la manifestación misma del Bien que permite ver y aprehender, es ya de suyo fundamento y experiencia de la certeza.
“De ahí que la idea de las ideas sea pura y simplemente lo que hace ser apto o sea tó agathón. Este trae todo lo resplandeciente al resplandecer y es, en consecuencia, aquello mismo que propiamente aparece, o sea, lo más resplandeciente en su resplandecer. Es por eso que Platón designa (518 c. 9) al agathón también como toú óntos tó phanótaton, “lo que más se muestra (lo más resplandeciente) del ente.”.
No cabe duda de que este modo de comprender la certeza, difiere con mucho de la comprensión cartesiana del mismo fenómeno, pero resulta igualmente indiscutible que existen elementos esenciales comunes en ambas cosmovisiones con respecto a la certeza, siendo del más importante de ellos el hecho de que la certeza fundamental no se extrae del objeto de la experiencia a través de un proceso de síntesis y experimentación, sino, en lo esencial, del orden mismo de las ideas y los conceptos puros. No es casual el hecho de que, en Descartes, el mundo de los conceptos y las categorías puras constituyan, como también sucede en Kant, pero con un alcance metafísico ciertamente superior, elementos a priori a toda experiencia empírica, y, naturalmente, al ejercicio mismo del pensar discursivo-analítico.
L. Wittgenstein
Uno de los momentos críticos más importantes del principio de total certidumbre propia de la ontoteología tradicional, se presenta en el pensamiento de Ludwig Wittgenstein. En uno de sus aforismos, Wittgenstein afirma que “En la base de toda certeza sistémica bien fundada, se halla la creencia de que no está bien fundada” .
Se puede, sin embargo, anteponer aquí el juicio crítico de que Wittgenstein se refería sólo a la certeza propia de las ciencias positivas. Ello no sería del todo correcto, en tanto Wittgenstein pretende encontrar y de-marcar el límite absoluto del lenguaje asertivo frente a la verdad, y, con ello, de-construir, no sólo la epistemología de las ciencias positivas, sino en general de todo saber que pretenda expresar a través del lenguaje la verdad del sentido del ser en cuanto tal, bajo la forma del concepto y la definición sistemática, y en esta categoría deben contenerse, sin dudas, la Metafísica y la Ontoteología tradicional.
Más allá de este límite, que se hace evidente en el lenguaje asertivo, se abre un mundo en el que los objetos y las experiencias, y el modo peculiar en que éstos se presentan al conocimiento, ya no son susceptibles de descripción racional; no tanto debido a la naturaleza misma de tales objetos, experiencias y conocimientos, sino, esencialmente, como resultado inevitable de los límites intrínsecos a la naturaleza misma del lenguaje. A todo este mundo post-lingüístico, pero igualmente real y peculiarmente experienciable, Wittgenstein lo llamó “Das Mystische” . Según esto, la ciencia sería capaz sólo de mostrar y describir hechos puntuales, así como concatenaciones de hechos puntuales, fundamentados en una sucesión básica de causa-efecto, o, al menos, de consecutividad fenoménica. Esta de-mostración en el lenguaje científico se haría posible a través de los “juicios atómicos” (o juicios simples) y los “juicios moleculares”, de los que ya había hablado B. Russell. Naturalmente, los fundamentos categoriales del pensamiento científico-positivo hasta entonces, así como onto-teológico, quedan bajo la suspicacia crítica y la duda epistemológica del Pensador. Categorías y principios como: “universo” (en el sentido de “unidad autocoherente de la totalidad de los fenómenos, reducibles a una causa primera a través de una concatenación lógico-fenoménica”), relación “causa-efecto”, “principio de la explicación más simple” (la “navaja de Ockham”), etc., son abordados por Wittgenstein, no como condiciones atributivas de los entes o los fenómenos, ni tampoco como atributos de la razón pura, sino básicamente como “categorías lingüísticas” o como prejuicios infundados, suertes de “peticiones de principio” que impone el horizonte epistémico de una época, y que son finalmente elevados al orden de lo óntico-ontológico y de los principios del saber científico.
M. Heidegger
Por otro lado, como expresa Heidegger en su ensayo “La Tarea del Pensar”, la metafísica como ontoteología se edifica básicamente sobre el mismo horizonte epistemológico de las ciencias positivas, aún cuando, naturalmente, desarrolla después sus propias categorías y su propio sistema de demostración y certidumbre. Por lo anterior, continúa Heidegger, con el desarrollo de las ciencias positivas en la Modernidad, y la extensión máxima de las posibilidades gnoseológicas de la metafísica como ontoteología en la Filosofía Clásica Alemana, la propia metafísica se ve desarticulada, o mejor, “superada”, en las ciencias positivas, las cuales asumen, de alguna manera, la mayor parte de los temas que otrora pertenecían sólo al “negocio de los filósofos”. La Antropología, la Sociología, la Bioética, la Psicología, etc., asumen contenidos propios de la experiencia del “ser en el mundo” del “ser ahí”, los cuales en el pasado formaban parte de los objetos de estudio propios de la Metafísica. También desde este punto de vista, la crítica formulada por Wittgenstein conserva su sentido.
Se puede decir en este sentido, que la certeza racional del sujeto ontopensante es todo el tiempo auto-im-puesta, ello es, se auto-coloca a partir de la adopción de determinados principios, los cuales aparecen ya a priori dotados, desde el ámbito de la subjetividad misma, de presunción de verdad. Por ello, la certeza racional absoluta es de suyo tautológica, ha sido im-puesta ahí por el propio sujeto, en tanto, los objetos de pensamiento del pensar metafísico (Dios, el yo, el mundo, la inmortalidad, etc.), no son susceptibles de demostración o negación propias a través del juicio racional.
Kant
Ya Kant había referido esta imposibilidad en la Crítica de la Razón Pura. Según el filósofo alemán, la razón pura, en su máximo desenvolvimiento, se ve expuesta ante sus propios límites óntico-ontológicos al tratar de aprehender y definir las cosas últimas. Esta auto-limitación d la razón pura, que conlleva siempre a la imposibilidad de un saber cierto y claro respecto a sus objetos trascendentales, la llama Kant “paradojas trascendentales de la Razón pura” . En este orden del pensar, la razón se enfrenta a su propia estructura contradictoria, y re-conoce la imposibilidad, que le es propia ἐκ φύσεως, de aprehender la esencia an sich de sus propios objetos. Allí, expone Kant, las conclusiones a las que arriba la analítica racional son en sí mismas, por su propio modo óntico, paradójicas. Se puede, entonces, afirmar a la vez que:
- Dios existe; Dios no existe
- El alma es inmortal; el alma no es inmortal
- El mundo es eterno; el mundo es finito
Estas afirmaciones no son ya susceptibles, ni de demostración, ni de comprobación, ni de negación racional, por lo tanto, tampoco el sujeto ontopensante puede acceder a certeza alguna en este pensar metafísico, en tanto no hay contacto efectivo con lo “real-metasubjetivo” (“Das Ding an sich”), y el planteamiento del contenido propio de la razón se circunscribe al peculiar modo de ser de la subjetividad ontopensante que aspira a la certeza.
Sin embargo, Kant, a diferencia de Wittgenstein, continúa siendo de un modo peculiar un pensador “metafísico”, en tanto que, como diría Nietzsche, vuelve a “colar la “metafísica” a la casa por el traspatio” de la Ética . De hecho, el fundamento de la certeza lo encuentra Kant en las consecuencias que necesariamente de derivan de la consciencia de la libertad inteligible. A partir de la consciencia del ser libre, el hombre aprehende, según Kant, la necesidad de la existencia de Dios, la necesidad de la inmortalidad del alma, y la necesidad de la finitud del mundo. Ello, porque todo ente en esencia libre, descubre en la consciencia misma de su libertad la necesidad intrínseca -y en esto “intrínseco” se da su certeza- de a existencia del Bien absoluto y de su tendencia infinita a la auto-realización –siempre imposible del todo- en ese Bien absoluto. A partir de ello, concluye Kant con toda certeza -en un acto de síntesis metafísico-racional a partir del supuesto de que Dios y la inmortalidad son ya en cada caso la respuesta y el presupuesto a la condición propia del ser libre del hombre y su sentido moral del bien-, que Dios existe y que el alma es inmortal, porque “no puede no existir el Bien absoluto” que se presenta en la consciencia de la libertad, y no puede no existir la santificación (unidad con Dios) como horizonte ontológico del hombre –nunca plenificado- al cual tiende infinitamente sin alcanzarlo nunca del todo, porque sus propias categorías a priori, como pre-condiciones óntico-ontológicas, se lo impiden.

La “incertidumbre de la razón”
Si se parte del hecho de que el pensamiento, aún en su forma más radicalmente conceptual, no deja de ser representación, ello es “imago mundi”, podemos entonces referirnos a un fenómeno que llamamos “principio de incertidumbre de la razón”, el cual consiste en el hecho de que el grado máximo de ilusión ontológica en el pensar, en lo que refiere a la certeza, se alcanza precisamente bajo la forma de apariencia máxima de realidad. Para aprehender conceptualmente esta diferencia, de qué sea lo real y de qué sea lo ilusorio, no sólo en su formulación sino en su onticidad misma, se precisa que el sujeto ontopensante pueda colocarse fuera de sí mismo como un “otro” pensándose a sí mismo, lo cual resulta naturalmente imposible por la condición de historicidad propia de la subjetividad. El intento más encumbrado y esencial de esta suerte de acrobacia ontológico-epistemológica, lo lleva a cabo Hegel en la Fenomenología del Espíritu, la cual, paradójicamente en apariencias, culmina con una síntesis poética, quizás como una forma de “decir” todo aquello que no pudo ser dicho, así como de fundamentar el logos racional dialéctico en la visión ontopoiética del poeta: “Del cáliz de los espíritus brota para Él (el Espíritu Absoluto) su infinitud” .
Por otro lado, todo sistema de pensamiento presupone la existencia de un sistema de categorías previas; y todo sistema de categorías previas presupone la existencia de un horizonte óntico-ontológico de experiencia del “ser ahí”. Por ello, como queda expresado por Heidegger en “Ser y Tiempo”, una comprensión general del ser, así como la certeza misma que esta compresión general conlleva, tiene como condición previa la comprensión general del “ser ahí” como “ser en el mundo” en “estado de abierto”. Una mirada lúcida, sin embargo, al ser de este peculiar ente que es el “ser ahí”, revela de suyo la imposibilidad de acceder a una compresión radical de su modo de ser, a través y desde un abordaje lógico-conceptual. El intento de poner ante los ojos, bajo la forma del concepto y la definición conclusa, el modo de ser más peculiar del “ser ahí”, conduce siempre a la reducción y la alienación del mismo según las categorías demostrativas. Y, dado que, el “ser ahí”, es precisamente el ente ontopensante, su preeminencia óntico-ontológica debe quedar fuera de toda duda.
Así preguntamos: ¿en qué criterios se fundamenta la posible superioridad o inferioridad de determinado sistema de pensamiento con respecto a la posibilidad de aprehender lo esencial del “ser ahí” como “ser en el mundo en estado de abierto para la trascendencia”, y del sentido de los entes en general? En términos de definición conceptual, resulta imposible responder a esta pregunta sin simplemente re-producir, consciente o subrepticiamente, determinados presupuestos y pre-juicios culturales, que otorgan determinada primacía y preeminencia a un cierto modo de pensar y de ex-poner el problema óntico-ontológico por sobre otros, y la esencia “real” del “ser ahí” queda siempre históricamente “más allá”. Sin embargo, el criterio habría que buscarlo en la visión del Logos, no como concepto y fundamento epistemológico de la razón metafísica o del análisis científico-tecnocrático, sino como actividad existenciaria de des-ocultamiento del sentido del ser en el lenguaje esencial, ello es, como ontopoiesis. Y la ontopoiesis, como quizás se evidencia en su formulación misma, responde a la temporalidad propia de ocultamiento y desocultamiento del sentido del Ser en lo intrahistórico, y no a la voluntad de saber racional o de dominio científico-tecnológico del “ser ahí”.
Detengámonos, sin embargo, un poco más, en algunos paradigmas del racionalismo ontoteológico, para intentar aprehender el modo en que, para ellos, se da la certeza del conocimiento adquirido a través del pensar lógico-conceptual.
Descartes
Hablando de sí mismo, intentando auto-definirse como paso previo para acceder a una definición aún más esencial (la definición de Dios), afirma Descartes en la Meditación Tercera “De Dios: que existe”.
Cerraré los ojos ahora, me taparé los oídos, dejaré de hacer uso de los sentidos…procuraré poco a poco conocerme mejor y familiarizarme más conmigo mismo. Soy una cosa que piensa, es decir, que duda, afirma, niega, conoce pocas cosas, ignora otras muchas, ama, odia, quiere, no quiere, y, también, imagina y siente…
Se accede a una primera experiencia del ser propio como “cosa pensante” según diferentes modos. La mirada cartesiana, ya pre-orientada histórico-culturalmente hacia el horizonte de los entes como cosas que hacen frente ante los ojos del suiectum, no puede sino auto-percibirse a sí mismo ante todo como una cosa, ello es, como una presencia antes los ojos a la cual se puede acceder mediante la mirada iluminadora de la razón. La razón ontopensante se aprehende en primer lugar a sí misma, y reduce la totalidad del “ser ahí” a modos propios en que este pensar se hace patente para sí: dudar, afirmar, negar, conocer, ignorar…se presentan, no como modos existenciarios del “ser ahí” que duda y se angustia, o conoce y se abre a la experiencia del sentido de su propio “ser en el mundo en estado de abierto para la trascendencia”, sino como funciones específicas del proceso de pensamiento. “Dudar” es aquí la imposibilidad de definir de manera clara y precisa el objeto que hace frente y se presenta bajo diferentes aspectos, mostrando diferentes caminos; la ignorancia se entiende como la conciencia de la ausencia de un saber, de una determinada “información” gnoseológica. El punto focal de este pensar es el juicio mismo como lugar en que se manifiesta, se ex-pone (se conoce) o se oculta (se ignora) la verdad de un ente. Descartes se conduce en el ámbito de la subjetividad pura, “más allá” de la dimensión empírico-sensible, en tanto se percibe como res cogitans.
La res cogitans se concibe como un espacio cerrado y autónomo, del cual emanan, en el acto de la percepción, las categorías mismas a priori del ser propio de los entes. De ello se deriva naturalmente que es imposible que la fuente de la certeza del conocimiento del que la res cogitans participa, se encuentre en algún ámbito fuera de sí misma, pues, de esta manera, la res cogitans, la subjetividad pura, perdería por completo su autonomía óntico-ontológica.
El problema epistemológico que se plantea para Descartes, es, precisamente, cómo acceder a esta certeza, o mejor, sobre qué fundamento, en sí mismo ya cierto, fundar esta certeza. Lo anterior adquiere mayor importancia, una vez que se percibe que, fuera del ámbito del sujeto ontopensante, hace frente una dimensión no-subjetiva que no permite ser reducida a las categorías puras a priori de la razón: ello es, el espacio puro como extensio. En el pensamiento cartesiano, la res cogitans y la res extensa (el espacio puro) no se tocan nunca. Esta separación interna radical se explica sobre la base de la auto-afirmación absoluta de la auto-consciencia ontopensante del sujeto moderno, que se descubre a sí mismo en sí radicalmente distinto de la naturaleza no pensante de la res extensa. De hecho, sobre la base de esta auto-afirmación como subjetividad pura, se edifican el sentido moderno de autonomía individual y de emancipación de la razón crítica (propio de la Ilustración) frente a las pre-determinaciones de la teología dogmatizante.
Siendo, pues, imposible para Descartes inferir la certeza de conocimiento a partir del mundo exterior, en tanto la totalidad categorial interior de la res cogitans es independiente, a priori, de aquel, Descartes continúa buscando la forma de fundar, sobre terreno cierto, ello es confiable y legítimo, la certeza del saber que se le da en la inmediata intuición de sí mismo como “cosa que piensa”, y parece comenzar a encontrarla precisamente en la consciencia misma de su condición de ente pensante, sin que ello llegue a constituir aún, sin embargo, un principio absoluto de certeza. Hay algo que “cae” con toda claridad ante los ojos del pensar puro: si hay pensamiento, hay un sujeto que piensa, ello es, una res cogitans:
Estoy seguro de que soy una cosa que piensa; pero, ¿no sé también cuáles son los requisitos precisos para estar cierto de algo?
De la experiencia inmediata del ser pensante como principio de la propia certeza, pasa Descartes a un lugar más seguro, y, por ello, más racionalmente mediato, en pos de la certeza definitiva e inamovible. Este lugar es el juicio como espacio de manifestación lógico-conceptual de la verdad del ente como “ante los ojos”:
Desde luego, en este mi primer conocimiento no hay nada que me asegure su verdad, si no es la percepción clara y distinta de lo que digo…, por lo cual me parece que puedo establecer una regla general: que todas las cosas que concebimos muy clara y distintamente, son verdaderas.
En el juicio en que se percibe la cosa de manera clara y distinta, ello es, de acuerdo a su más propio y peculiar modo de ser, como “ante los ojos”, con consciencia de sus límites y sus atributos, y como idea pura, en este juicio interior, la certeza es ya, para la res cogitans, un hecho dado que no precisa de agente externo para verificarse. Por ello, la subjetividad pura con sus categorías a priori constituye, en Descartes, el principio absoluto sobre el cual fundar la certeza del conocimiento racional y la autoridad para la concepción de un método científico de conocimiento, que expone posteriormente en su “Reglas para la Conducción del espíritu” y su “Discurso del Método”.
De hecho, no sólo la certeza del conocimiento general se funda en el juicio racional puro, sino, en especial, la certeza fundamental del conocimiento de la propia existencia de la res cogitans:
Si dudo, pienso, y si pienso, existo. Cogito, ergo sum.
Lo realmente determinante aquí, no es la exigencia epistemológica de “claridad” y “precisión” que hace Descartes al conocimiento, para que podamos decir de él que es cierto, sino que se trate de aquellas cosas “que concebimos”, ello es, que pueden ser representadas como imago ante los ojos, de formulaciones ideo-conceptuales, cuya condición fundamental es que se perciban sus límites como objeto del pensar, porque de ello se trata cuando hablamos de “definir”. Por ello, de alguna manera, esta estrategia epistemológica exige a priori pensar al sujeto, y al propio Dios como objeto de pensamiento “claro” y “preciso”, en condición de entidades contingentes, en el sentido de que pueden ser concebidas y aprehendidas dentro de los marcos de la razón ideo-conceptual, mostrado en la temporalidad del juicio sus fronteras, sus límites óntico-ontológicos y sus atributos esenciales. Aquí radica el fundamento del pensar ontoteológico, de orientación catafática, de-mostrativa, y, en última instancia, positivista .
El sujeto, según Descartes, sabe de sí que es una cosa que piensa. Pero no queda claro aún qué es ser cosa en cuanto tal, cuál es la naturaleza de esta cosa que piensa; porque, si esa tal cosa piensa, entonces el pensar es una función o un atributo de la misma, no propiamente su esencia. Ya anteriormente Descartes había fundado la certeza de su “ser siendo” en el juicio conceptual claro y preciso sobre sí: “Veo claramente que dudo ahora mismo…si dudo, pienso; si pienso, existo” . Sin embargo, ¿es posible para el sujeto cogitante fundar sobre el juicio una certeza tan radical como la certeza del propio existir, si no fuese sobre el fundamento totalmente “a priori” e impensada –no en el sentido epistemológico, sino ontológico-, de la experiencia primera de su “ser ahí”, ello es, de su propio “ser ya en cada caso siendo en el mundo como estado de abierto”? Descartes quiere demostrar su propia existencia, y la existencia en general como presencia, tomando como fundamento el pensamiento y el juicio, no la intuición inmediata del “ser en el mundo” del sujeto. Lejos de partir de la experiencia del ser “ahí” como aperturalidad intrahistórica, en la dialéctica de la intersubjetividad, Descartes niega metodológicamente la “mundanidad” y la intersubjetividad misma del “ser ahí” como intrahistoricidad, y afirma la condición abstracta del alma aislada del mundo, desconectada de los sentidos físicos, y asentada sobre sí misma como ente a-histórico y supra-temporal, como substantia cogitans . De hecho, Descartes señala “el mundo” como una de las cosas que pueden ponerse en duda total (cfr. Meditación Primera); sin embargo, no procede de igual manera frente al pensamiento. Lo que, en realidad, espontáneamente impide a Descartes dudar de la certeza de su duda, y en un ciclo de “afirmación/negación” infinito, no es tanto la aparición clara y precisa del yo cogitante –que ya subrepticiamente había hecho frente a sí mismo en la inmediata intuición de “ser en el mundo”- , sino los límites del propio horizonte histórico-epistemológico dentro del cual se realiza, historizándose, el proceso de auto-desocultamiento del sentido del Ser en el pensar cartesiano; auto-desocultamiento del Ser que se oculta una vez más tras las categorías históricas de este pensar, pero que, indudablemente, deja su huella en el filosofar profundamente motivado por la voluntad de saber y de sentido. El ejercicio del pensar es, en sí mismo, necesariamente histórico.
Del mismo, al proceder a demostrar la existencia de Dios, Descartes parte de la certeza que le brindar el hecho de tener en su juicio la idea clara y precisa de un Dios que es
Sustancia infinita, eterna, inmutable, independiente, omnisciente, omnipotente, por la cual yo mismo y todas las cosas que existen (si existen algunas) han sido creadas y producidas .
Habiendo concebido el sujeto (Descartes), sustancia finita, la idea de una sustancia infinita (Dios), queda entonces demostrada la existencia necesaria de dicha sustancia finita:
Y no debo imaginar que no concibo el infinito por medio de una verdadera idea…tengo en mí mismo la noción de lo infinito antes que la de lo finito .
Descartes no percibe que, el concebir la idea de un ente, aún un ente infinito como Dios, no es en sí suficiente para de-mostrar, de manera general y como principio absoluto, la existencia de ese ente. La certeza del ser de Dios se funda en la propia auto-mostración de Dios como auto-desocultamiento, en el orden de la experiencia, que puede ser abordada desde el juicio, pero no en el orden del juicio en sí como espacio autónomo de manifestación ideo-conceptual de la verdad del Ser. Descartes pierde de vista lo histórico en su juicio metafísico, y funda con ello un pensar alienado que se auto-gestiona sus propios principios de certeza, y los promueve a la condición de categorías “a priori”, más allá de la dinámica real del ser histórico del “ser ahí”. El descubrimiento de la orientación histórico-temporal del ser del “ser ahí”, ya en el pensamiento de Hegel, pero, en especial, en la filosofía crítica de Marx, Nietzsche y Freud, dan al traste con el edificio cartesiano, y, de esta manera, con el “espiritualismo” neoplatónico que aún dominaba la escena filosófico-religiosa de Occidente.

SOBRE LA ONTOPOIESIS II

Para vivir con autenticidad, el ser ahí debe reconciliarse con la soledad. La mirada del otro nunca es completamente libre de interpretaciones alienantes, y es imprescindible trascenderla, existir más allá de su capacidad petrificadora, para llegar a ser lo que ya se es. Habitantes de este mundo interpretado, difícil resulta ser algo más que un “ser ya-sido” desde afuera; ardua tarea para el hombre la de mirar por encima de sí mismo, cuando “uno mismo” no es otra cosa que una multiplicidad de espejos que reproducen sombras. Es la lucha entre Ulises y Medusa. Entre la mirada que busca el sentido del ser, y la mirada que oculta, aliena y petrifica.
En medio de esa espesa madeja de símbolos polifónicos, de signos que orientan a todas partes y a ningún lugar, se oculta el No-lugar que todo lo llena, que se presenta como destinación y sentido, y se ausenta en cuanto dirigimos la mirada: centro luminoso de infinita gravedad existenciaria que nos constituye siempre, y siempre nos abandona en su inaprehensible lejanía ontológica.
Existir es ya en sí mismo un acto paradójico, extraño a la lógica formal, a la metafísica y a las ciencias positivas, es un fenómeno esencialmente poético. Por ello nos dice el poeta que “gedichtlich wohnet der Mensch auf der Erde…” (Hörderlin). En extraña y necesaria co-habitación con el mundo de las cosas, en movimiento transformacional y en estado de abierto a la dimensión en que el sentido del Ser “clarea” y despierta la conciencia de la totalidad infinita y de lo “propio” personal esencialmente vinculado a esa infinitud: en ese orden fenoménico se produce el existir.
Este espacio en que conviven en in-finita interrelación el mundo de las cosas y el mundo del ser sí mismo auto-conciencia espiritual, constituye la condición propia en que se determina el hombre como apertura y trascendencia. Este espacio se origina en el “apropiarse” mismo del hombre como ser persona, y “ahí” se hace experienciable para el hombre la mismidad de este ser sí mismo que lo caracteriza. En este sentido, existir es estar “fuera de sí” en la interrelación del mundo de las cosas y el ser sí mismo espiritual, asentado sobre el estado óntico que en este caso le es más propio: la soledad. Pero esta soledad no guarda aún relación alguna con el fenómeno psico-emocional del “estar solo”, o del “sentirse-solo”; por el contrario, en ella se gesta y germina la dimensión abierta y comunicacional, inter-subjetiva y societal del hombre: en esta raigal soledad se realiza la paradoja, ya referida por Hegel en la “Fenomenología del Espíritu”, de que la esencia del “yo”, como auto-referencia individual, es el “nosotros” como referencia trans-individual e inter-subjetiva.
Esta salida, sin embargo, a la intersubjetividad no garantiza en lo absoluto la permanencia del “ser ahí” en la unidad de experiencia y percepción con lo esencial de sí como “soledad en el clarear del sentido del Ser”, sino que, por el contrario, suele suceder que el “sentido” que se expone en el clarear fundamental queda en el olvido, en la medida en que el “ser ahí” se articula en la inter-subjetividad como figura social. Cuando ello sucede, la soledad primaria, ontológica, se convierte en experiencia de estar sólo en el propio entramado de la intersubjetividad, y se presenta como estado psicológico-emocional produciendo la experiencia de la no-pertenencia, del desarraigo y del descentramiento óntico-existenciario. Ello, sin embargo, es posible sólo porque el “ser ahí” es ya en cada caso soledad, apertura intersubjetiva y trascendencia (ser espiritual más allá de la cosas).
Existir es también auto-interpretarse, y existir como intersubjetividad en la intersubjetividad es ser interpretado por el otro, y ser como auto-interpretación mediada por la interpretación del otro. Por ello, la mirada y la palabra del otro cobra esencial importancia, no sólo para la autoconsciencia existenciaria del “ser ahí”, sino incluso para la auto-interpretación axiológica del “ser ahí”. En este entramado de interpretaciones y palabras inauténticas, puede el ser ahí perder, olvidar, su condición fundamental y quedar sujeto de los paradigmas antropológicos, así como del “imaginario” religioso dominante en esa determinada coyuntura histórico-cultural. De hecho, es imposible para el “ser ahÍ” no car en lo absoluto en esa alienación propia del ser cultural, porque sólo cayendo como ser cultural en el olvido del ser que se le presenta en ese determinado horizonte histórico, puede el ser ahí retornar a sí mismo como imagen del Sentido. Por ello, la tarea fundamental del ser ahí en la historia es precisamente “re-cuperarse”. Pero, es imposible re-cuperarse, si no en el ámbito de la presencia del sentido del Ser que clarea en el ente anunciando y manifestando su sentido propio, ello es, lo propio de su condición óntico-ontológica. Re-cuperarse es así permitir que el ser mismo hable y pre-sente el modo propio del ser del “ser ahí” como sentido. Este “permitir hablar” es para el “ser ahí” un esencial “escuchar”. Pero escuchar presupone una voz que hace frente no sólo como sonido, sino esencialmente como sentido; una voz que interpreta, ya no como hermenéutica trans-subjetiva, sino como un otorgamiento ontológico que define y afirma el ser propio del ente. La voz que propiamente puede hacer esto, es la voz del Logos. Y en este escuchar al “ser ahí” le es dado orientarse por y hacia el sentido del Ser, re-descubriendo la totalidad de los fenómenos como p0osibilidad hierofánica, en su dimensión simbólico-alegórica, y no sólo como “realidad empírico-objetiva”, o como “ilusión subjetiva”, o como “objeto de estudio” (“ser ante los ojos”) u objeto de la voluntad de dominación científico-tecnológica (“ser a la mano”).
De esta manera, sobre la raíz fenoménica de la necesidad propia del “ser ahí” de recuperarse en lo histórico, se derivan dos modos fundamentales de onto-poiesis, ello es, de creación poética que expone en lo histórico el sentido de Ser como orientación del “ser ahí” hacia el des-olvido de sí mismo. Estos dos modos fundamentales no se refieren en lo absoluto a las “temáticas” poéticas específicas, sino a la dimensión ontológico-existenciaria que todas tienen en común. Se trata de dos momentos que en realidad constituyen dos formas de intrahistorizarse el sentido del ser a través de la apropiación propia de lo poético, cuya fundamental diferencia está en el hecho de que, en el primero de ellos, el poeta es vehículo del ocultamiento y la pérdida del sentido del “se ahí”, que continúa “cadente” en el laberinto complejo del mundo pre-interpretado y en la consecuente negación de su auto-experiencia fundamental. Este momento lo denominamos aquí “momento apofático-anatréptico” de la poesía del ser (de la poesía epifánica).
El origen de la palabra poética es aquí la experiencia del olvido del ser y de la soledad, que se presenta como catástrofe existenciaria, como extravío del sentido y des-orientación. La palabra hierofánica se presenta en su momento negativo en la medida en que el decir poético manifiesta, no el sentido sino la ausencia del sentido, no la recuperación de la imagen sino la angustia de la contradicción entre “ser a imagen del sentido” y “ser en el mundo interpretado”. Por ello afirma el poeta que “cualquier palabra que tú hables – la debes al destrozo” . (Ver mito de la Caverna de Platón: el “resplandor” negativo de la luz se manifiesta en las sombras, que, sin bien no son la luz misma ni su más plena exposición, son también resultado de la luz y la manifiestan “negativamente”. La sombra es “alegoría” de la luz, como la poesía anatréptico-apofática es “alegoría” del sentido del ser.

Charles Baudelaire, Paul Celán:

Pero el poeta es siervo, no señor, de su destino. La palabra-cadáver (P. Celán) procura por él y a través de él convertirse en palabra-camino para llegar a ser palabra-vida. La palabra-cadáver fuera de su cielo de significación no es sino expectativa de sentido, convocación y lamento, hierofanía negativa, es el momento negativo, apofático-anatréptico del decir, y sólo una vez que se sumerge en el Logos Dador de Vida resucita, porque está muerta mientras su estructura de sentido permanece en la λήθη (olvido) del ser y muestra sólo el acontecer efímero de nuestro ser cultural e histórico, pero se vivifica cuando a través del Logos encarna en sí o mejor devela a través de sí lo esencial y permanente, indecible e irrepresentable, de nuestro ser cultual e histórico –nuestra destinación-, cuando se libera de la maldición de la fruta del bien y del mal y olvida el juicio axiológico o la aserción pragmático-cognitiva para emerger como espacio de sentido y pro-vocar la verdad. La “ironía trágica” aquí manifiesta representa ya este sentir de estar frente a lo Otro, el Otro-Nadie para un decir que aún no dice lo que está con-vocado a decir –pero que no puede dejar de predecirlo-, porque la experiencia del no-ser y de la muerte, la experiencia del mal, lo han cerrado momentáneamente a lo Sacro.

CON LAS CALLES CIEGAS hablar
de lo enfrente,
de su
expatriada
significación —:
mascar
este pan, con
dientes de escribir.( en “Parte de Nieve”, 1971)

Pero el poeta busca siempre el decir esencial de la palabra, la huella primigenia del origen encubierto, pero no deshecho, el camino que conduce a la imagen descendiendo hacia el vórtice del ascenso vertical del sentido (Aufriss), recorriendo el camino de la de-semejanza para restaurar la semejanza, orientándose hacia el sentido que oculto convoca, que en silencio habla al corazón, y se torna hacia él aunque aún al mirarlo lo ensombrezca, y al nombrarlo, lo silencie:

“Una palabra — tú sabes:
un cadáver.
Vamos a lavarla,
vamos a peinarla,
vamos a volver su ojo
hacia el cielo.” (“Nocturnamente enfaldados”).
Siempre en camino de la resurrección.
Por ello, en este crear poético, se produce un oscilar entre la pura experiencia de pérdida y entre el encuentro/desencuentro con el Sentido que se allega para ocultarse nuevamente y dejar sólo su huella y la consciencia de su olvido, que es también, paradójica, “noticia” de su velada presencia.
Así, dice Rilke en su Primera Elegía:
Y ya los animales con la sagacidad del instinto se percatan de cuán inseguros y vacilantes son nuestros pasos a través del mundo interpretado…Voces, voces. Escucha, mi corazón, como alguna vez tan sólo los santos escucharon, la llamada gigante que los levantaba de la tierra…escucha al menos el soplo de una onda, el mensaje ininterrumpido que se forma del silencio.

Por su parte, como para eliminar cualquier duda respecto a la intencionalidad trascendental de la mirada de este poetizar, la poetiza D. M. Loynaz expresa en “Agua Ciega”:

Voy –río negro- en cruces, en ángulos, en yo no sé qué retorcimientos de agonía, hacia ti, mar mío, mar ensoñado en la punta quimérica y fatal de nuestra distancia.

Pero, inevitablemente, aunque ya aquí ha comenzado la ascensión del “ser ahí” hacia la experiencia del sentido del ser, el momento predominante, en cuanto “negativo”, en este poetizar, es el de la angustia y la pérdida de la orientación, la imposibilidad de ver con propiedad y de aprehender la verdad de los entes, y, sobre todo, la imposibilidad del ser ahí de aprehender la verdad sobre sí mismo. Naturalmente, el “ser ahí” se auto-interpreta en cada caso ya bajo la forma de la vocación, pero este “vocare”, que es siempre también “con-vocare”, es aún oscuro, confuso y, aparentemente, incapaz de conducir a algún lugar de manifestación de sentido. Por ello, la condición propia del ser como destinación se experimenta como sin-sentido, horizonte en que nada del auténtico ser de los entes es capaz de hacer frente, carente de toda apertura hacia el sí mismo como “claro” de emergencia del Logos. La ausencia de la luz del Logos se “presenta”, naturalmente, como oscuridad, la destinación del “ser ahí” como “sombra”, y la realización del ser propio en ese espacio de sombría oscuridad, no es otra cosa que la negación pura de sí, o la muerte. Por ello dice el poeta:
Though you might hear laughin', spinnin', swingin' madly across the sun,
It's not aimed at anyone, it's just escapin' on the run
And but for the sky there are no fences facin'.
And if you hear vague traces of skippin' reels of rhyme
To your tambourine in time, it's just a ragged clown behind,
I wouldn't pay it any mind, it's just a shadow you're
Seein' that he's chasing.

El otro modo poético al que nos referimos lo denominamos “apofático-numinoso”. En sus marcos localizamos dos sub-modalidades de lo ontopoiético que constituyen momentos esenciales: la poesía mística y la poesía litúrgico-doxológica.
(Hacer hermenéutica del texto litúrgico como poesía hierofánica ritual. La posibilidad ontopoiética y hierofánica del texto ritual se origina en la intensidad del encuentro con lo siempre Otro, no en el desencuentro, en la apertura frente a lo Sacro, no en la clausura. El decir ritual no se tiene a sí mismo como fin en sí mismo, sino que se auto-trasciende mostrando más allá de sí el principio de su ser, al que “ofrece y es ofrecido, al que acepta y es distribuido” . Más allá de la obediencia al juzgar axiológico o al de-mostrar pragmático-cognitivo, la palabra ritual se libera incluso de sí misma para conducir al Logos encarnado y resucitado, para pasar del decir al experimentar, del aprehender al ser aprehendido, del acto hermenéutico a la unidad de sentido. Por ello ya no se presenta como lamento ni como convocación existencial, sino como eucaristía y doxología. En este sentido, la palabra es profundamente originaria y esencial, pero al mismo tiempo tiende al olvido de sí misma para dar lugar a su propio fundamento de sentido. La mediación cede dócilmente a la expresión de lo originario. “Dei oútos auxanesthai kai egw elatósthai”, expresó Juan el Bautista, frente al Logos encarnado.
Pero la palabra ritual adquiere también otro sentido profundo: encarna en el cronotopos de lo histórico la temporalidad mística de un acontecer suprahistórico, sustentado en el ser mismo del Ser y coligado con la intrahistoricidad del Logos. En la formulación ritual opera la realidad divina impactando el ser esencial de la historia asumida por la encarnación del Sentido: la formulación no es la causa de la operación, no se trata de un ejercicio mágico, sino que en ella el lenguaje reaparece en su sentido adámico primigenio manifestando unificadamente con el Verbo divino la operación de Dios en el seno de lo histórico y la esencial armonía de lo histórico con lo trascendente
“Kai pioihson ton men arton touton timion Swma tou Xristou sou. Amen. Kai to de en tw potiriw toutw timion Aima tou Xristou sou. Amen. Metabalwn tw pneumati sou tw agiw. Amen. Amen. Amen.”
La certeza del acontecer místico-consagrativo no se fundamenta en el “poder” per se de la palabra, porque ya aquí el poder de la palabra se asienta claramente en aquello que se deja pseudosignificar a través de ella; la certeza del acontecer, y el “poder” de este decir que señala y muestra lo que acontece, está en la unidad de la palabra humana con el Logos, con el “decir” divino, restaurado a través de la encarnación del Sentido, en la palabra adámica que nombra los entes de la Creación con el sentido propio de Dios, no como resultado de su propia hermenéutica “separada” (Gen. ).
La certeza del acontecer místico-soteriológico se fundamenta aquí en la operación del Espíritu de la verdad en la palabra humana, en la palabra ritual restaurada, liberada de banalidades y esfuerzos significantes carentes de sentido, y plenificada en la “gracia”, ello es en la presencia ontológicamente totalizadora del Sentido. Estamos en presencia del decir auténtico par excelence. La certeza del acontecer proviene así del compromiso divino pre-anunciado a través de la palabra profética pre-diciente, y de la encarnación del Logos de Dios como aprehensión total de la historia y de la humanidad, restaurando en la palabra expectante de sentido la posibilidad, no sólo de una hierofanía apofático-anatréptica ya con anterioridad concedida y garantizada en el decir poiético, sino de una armonía esencial con lo divino que la eleva hasta la apertura fundamental en el decir realizado de su destinación: la Verdad habla en ella y le concede la posibilidad de anunciar con certeza el καιρός de su operación. La divinidad es fiel al decir humano de la palabra adámica como consecuencia de que lo humano y lo divino se han unido “sin mezcla ni indistinción” en la persona del Logos encarnado de Dios: en el ser histórico de Jesús como “theánthropos” (θεάνθρωπος).
Padre Atanasios Yanes-Fernández
Rafina, Atica
Grecia
10 de junio de 2011.

Nuestras afirmaciones sobre Dios

Nuestras afirmaciones sobre Dios
Un texto de Karl Rahner

Todas las proposiciones teológicas -a niveles diversos y según las maneras más diversas- son proposiciones analógicas. Esto todo teólogo católico lo sabe, pero -y es algo que me espanta- siempre acaba por ser olvidado.
Una proposición analógica se caracteriza por el hecho de que una tal afirmación, siendo legítima e inevitable, debe ser al mismo tiempo negada o retirada. La mayor parte de las veces esta negación, o esta retirada, que es la condición que de manera extraña da legitimidad a una afirmación analógica, no se da.
Ahora no es el momento de hacer un análisis metafísico sobre el conocimiento de las proposiciones analógicas, pero sí que quiero poner de relieve este componente esencial de la analogía, que muy a menudo queda olvidado: la retirada de la afirmación en el mismo momento de hacerla
El IV Concilio de Letrán (1215) declara explícitamente que no podemos decir nada positivo sobre Dios, a partir de nuestros conocimientos humanos, sin hacer ver la radical inadecuación de nuestra afirmación positiva con la realidad divina. Pero, en nuestra práctica teológica, esto lo olvidamos siempre.
Entre el Creador y la criatura no se puede afirmar semejanza alguna, sin afirmar que entre uno y otra es más grande todavía la desemejanza
Quia inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda
Hablamos de Dios..., de su existencia, de su personalidad, de las tres personas en Dios. De su libertad, de su voluntad que nos interpela... Hemos de hablar de él, evidentemente; no podemos hacer, así sin más, un silencio sobre él, a no ser que antes ya hayamos hablado. Pero cuando hablamos de él, la mayor parte de las veces olvidamos que nosotros no podemos afirmar nada sobre Dios con una cierta legitimidad a menos que añadamos al mismo tiempo una negación de lo que hemos afirmado, manteniéndonos así en la terrible oscilación entre el sí y el no, el verdadero y único fundamento de nuestro conocimiento. Esta es la condición de toda afirmación nuestra sobre Dios: que quede sumergida en el silencio del Dios inalcanzable.
De hecho, todos nuestros enunciados teóricos comparten con todo nuestro ser el destino existencial de un don de nosotros mismos, en la confianza y en el amor, al designio impenetrable de Dios, a su juicio de gracia, a su muy santa incognoscibilidad.
Supongo y espero que ningún teólogo pondrá en duda lo que acabo de decir. Pero, ¡qué pocas veces esta evidencia teológica impregna radicalmente el conjunto de nuestra teología en todas sus afirmaciones! ¡Qué pocas veces nuestras declaraciones, ya sean hechas desde las cátedras universitarias, desde los púlpitos o desde los dicasterios romanos de la Iglesia, llegan a manifestar que han nacido del estremecimiento de la criatura que sabe, en su esencial humildad, cómo podemos hablar de Dios, que sabe que todos los discursos no pueden representar más que el último momento antes de la bienaventurada entrada en el silencio que llena los cielos incluso en la clara visión de Dios cara a cara!
No es posible, sin duda, añadir explícitamente a cada enunciado teológico que éste sólo tiene un sentido analógico y que siempre es necesario introducir una desemejanza más grande que la adecuación afirmada. Pero, al menos, sería necesario darnos cuenta y hacer ver más claramente que no olvidamos, en ninguna de nuestras afirmaciones teológicas, todo esto que hemos explicado de una manera general y teórica acerca de la naturaleza analógica de todos los conceptos teológicos.
Si tuviéramos, real y radicalmente, conciencia de este principio teológico fundamental, de este axioma, todos los oyentes de nuestras afirmaciones captarían claramente cómo las dimensiones inauditas de la realidad -la de Dios, la de la criatura- no reciben de estas afirmaciones ninguna plenitud, sino que permanecen mudas y vacías
Un ejemplo: afirmamos que el hombre, por su muerte, entra en el ámbito definitivo de su constitución ética, de su relación con Dios, comparece delante del tribunal de Dios. Pero, en nuestra realidad diaria, este lenguaje tan abstracto o estas representaciones tan llenas de candor dicen muy poco de lo que realmente es.
No se trata de llenar los espacios vacíos ni de nuestro saber ni de nuestra fe: habríamos de saber y de hacer comprender que estos enunciados tienen un contenido que nos permanecerá desconocido. Pues, en el fondo, ¿qué significa, por ejemplo, que el Hijo del Hombre ha de volver sobre las nubes del cielo, o que él se da realmente bajo las especies eucarísticas con su cuerpo y con su sangre? ¿O que el papa es infalible ex cátedra, que existe un infierno eterno o que la criatura más pequeña puede entrar en relación, gratuitamente, superando la infinitud de las distancias, con la realidad inefable y sin límites del mismo Dios?
Muchas cosas decimos en teología y llegamos a considerar que ya hemos llegado al final: que con las dos o tres afirmaciones que hemos hecho ya hemos satisfecho toda sed metafísica y existencial. Y en realidad sólo son una invitación a tomar conciencia que todas estas afirmaciones no hacen más que colocarnos delante de la pregunta sin respuesta que constituye, según Pablo (2Cor 4,8), la existencia humana.
Quisiera detenerme -pero no lo puedo hacer aquí- sobre la incomprensibilidad de Dios, el inalcanzable, el auténtico y único objeto de la teología. La experiencia, de la cual yo quisiera dar testimonio, es ésta: sólo llegamos a ser verdaderos teólogos en el momento en que experimentamos y testimoniamos, con temor y gozo al mismo tiempo, la tensión de todo discurso analógico, que cubre, entre el sí y el no, el abismo de la incomprensibilidad de Dios.
Quisiera simplemente confesar que el pobre teólogo que yo soy piensa muy poco, a pesar de toda su teología, en este coeficiente analógico de todos sus enunciados. Nos gusta insistir demasiado en el discurso y olvidamos, en todo este discurso, aquel que es su causa.

ΔΙΑ ΟΜΙΛΙΑ ΤΗ ΚΥΡΙΑΚΗ 10Η ΑΠΡΙΛΙΟΥ, ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΜΑΡΙΑΣ ΤΗΣ ΑΙΓΗΠΤΙΑΣ Ι.Ν.ΑΝΑΛΗΨΕΩΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΡΑΦΗΝΑΣ

ΔΙΑ ΟΜΙΛΙΑ ΤΗ ΚΥΡΙΑΚΗ 10Η ΑΠΡΙΛΙΟΥ, ΤΗΣ ΑΓΙΑΣ ΜΑΡΙΑΣ ΤΗΣ ΑΙΓΗΠΤΙΑΣ
Ι.Ν.ΑΝΑΛΗΨΕΩΣ ΤΟΥ ΚΥΡΙΟΥ ΡΑΦΗΝΑΣ

1. Από το αποστολικό ανάγνωσμα (Προς Εβραίους θ΄, 11-14):
1.1. Ο Χριστός ως μέγας αρχιερεύς προσφέρει την λύτρωση δια του αίματός Του, κατά το πρότυπον της Παλαιάς Διαθήκης, της δι΄αίματος τράγων και μόσχων θυσίας.
1.2. Έπρεπε, κατά την Εβραϊκή νοοτροπία, να ικανοποιηθεί ο Θεός λόγω της παραβιάσεως του δοθέντος τω Μωϋσή παρά Αυτού νόμου. Ο Χριστός είναι ο νέος «τράγος» και ο νέος «μόσχος», εις την έννοια ότι ήρε Αυτός εν εαυτώ τας αμαρτίας του κόσμου (Θ, 14), δηλαδή, ενσωματώθηκε κάπως τις συνέπιες και τις επιπτώσεις της αμαρτίας, δηλαδή, της απαρνήσεως και της απομακρύνσεως από τον Θεόν, (που είναι ο φόβος, η θνησιμότητα, το μίσος, η βία, η εκμετάλλευση, ο πόνος, η ασθένεια σώματος και ψυχής), και συμφιλίωσε ούτως το γένος των ανθρώπων μετά του Θεού. Και τούτο, όχι μάλλον εις την έννοια ότι δεν αγαπούσε πλέον ο Θεός την κτίση Του, ή ότι έπρεπε να χυθεί το αίμα του Δικαίου ώστε να ικανοποιηθεί η οργή του Θεού, όπως ήτο τότε εις την κατανόηση της Παλαιάς Διαθήκης (Θ, 17-22), εφόσον εδώ πρόκειται μόνο για έναν εξηγητικό παραλληλισμό του αγ. Παύλου προς εισαγωγή εις τους Εβραίους του μυστηρίου της αρχιεροσύνης και του Παθών του Χριστού, αλλά εις την έννοια ότι, δεδομένης της εν αμαρτία πεσούσης ανθρωπίνης φύσεως, δεν υπήρχε μάλιστα άλλη επιλογή δια τον σεβόμενον την ελευθερία του ανθρώπου Θεόν, παρά να αντιμετωπίσει ο Θεάνθρωπος πάσες τις συνέπιες της αμαρτίας, και λογικώς, η θανατηφόρα βία του ανθρώπου κατά του ανθρώπου, αποτελεί μια κατ΄εξοχήν κατάσταση της μεταπτωτικής συνειδήσεως της ανθρωπότητας. Μόνον ο Χριστός ως Θεάνθρωπος δύναται να κάνει αυτό, διότι Αυτός μόνος «εξουσίαν έχει αφηέναι αμαρτίας», τουτέστι έχει την δύναμη να ενώσει πλήρως την ανθρώπινη φύση με την θεϊκή, δηλαδή, να προσανατολίσει πάλι την ανθρώπινη καρδία και τον ανθρώπινο νουν προς τον αληθινό Θεό και να πραγματοποιήσει ούτως την τελεία συμφιλίωση του ανθρωπίνου και του Θείου (Θ. 9-10) εν τω προσώπω Αυτού. Δεν θέλει ο Θεός να «θυσιάσει» τον Υιόν Του για να ικανοποιηθεί δικανικώς λόγω της παραβιάσεως του νόμου: μάλλον εξ αγάπης αποστέλλει τον Υιόν Του για να αναλάβει πλήρως την ανθρώπινη φύση, ούτως ώστε να την ανυψώσει δια θεώσεως εις τα Ουράνια. Τα Πάθη του Χριστού, δηλαδή, η «αιματεκχυσία» που λέει ο Παύλος (Θ, 22), και ο επακόλουθος θάνατός Του, δεν είναι παρά τα λογικά αποτελέσματα της παρουσιάσεως της πλήρους και ενσαρκωθείσης Αληθείας, που είναι ο ίδιος ο Χριστός, στον ημέτερον κόσμο, ο οποίος εν πολλοίς καταδυναστεύεται από την «λογική» του φόβου, του εκβιασμού, της βίας καθώς και της μεταξύ των ανθρώπων ανήλεου σκληρότητας.
2. Από του Ευαγγελίου το ανάγνωσμα (Μαρκ. ι, 32-45): Εν άλλοις, μας παρουσιάζεται η αντίθεση και σύγκρουση μεταξύ της «κατεξουσιαζούσης εκκλησίας» και της «διακονούσης Εκκλησίας». Πρόκειται δια τον πασίγνωστο πειρασμό της εξουσίας εν τη του Θεού Εκκλησία. Το κύρος και η δύναμις της Εκκλησίας πρέπει να πηγάζουν από την μητρική της διάσταση, που προσφέρει και εγγυάται δια των Μυστηρίων την εν αγάπη και πάση θυσία σωτηρία των τέκνων αυτής, και από το μυστικό της Είναι ως Σώματος του Αναστάντος Χριστού. Αυτό ουσιαστικά συνδέεται με τον στόχο της Εκκλησίας: ο στόχος και η δικαιολογία υπάρξεως της Εκκλησίας δεν είναι, κατ΄ουσίαν, το να «διαπαιδαγωγήσει» τους ανθρώπους κατά μια ηθική έννοια, αυτό είναι αποτέλεσμα, όχι κύριος σκοπός. Ο στόχος της Εκκλησίας δεν είναι η κοινωνική υποστήριξη και την κοινωνική καθοδήγηση, και αυτό μπορεί να είναι πρακτικό αποτέλεσμα της περί της ανθρωπίνης φύσεως γνώσεως της Εκκλησίας και της δίψας δικαιοσύνης, αλλά όχι ο κύριος στόχος της. Σε δύο λόγια, μπορούμε να ισχυρισθούμε ότι ο κατ’ ουσίαν στόχο της Εκκλησίας είναι η πλήρης κατά χάριν θέωσις του ανθρωπίνου όντος, και κατ’ επέκτασιν, το να γίνει ο Θεός «πάντα εν πάσι», δηλαδή, η πλήρης αποκατάσταση της κτίσεως, ήδη ως «καινής κτίσεως». Για αυτό ο Χριστός θέτει καθαρά ως ουσιώδη τρόπο διοικήσεως του εκκλησιαστικού σώματος το πνεύμα της διακονίας, κατά το οποίον «ος εάν θέλει γενέσθαι μέγας εν υμίν, έσται υμών διάκονος» (ι, 43), εν αντιπαραβολή του πνεύματος της εξουσίας και της καταδυναστεύσεως που επικρατεί εις τους «δοκούντας άρχειν των εθνών» καθώς και εις τους «μεγάλους αυτών» (ι, 42). Τούτο το κυριεύον και κατεξουσιάζον φρόνημα καταδικάσθηκε ρητώς και αποφασιστικώς, όπως ακούσαμεν, υπό του Κυρίου. Δεν υπάρχει αμφιβολία του ότι μια βασική πρόκληση που αντιμετωπίζει σήμερα η Εκκλησία μας, είναι το πώς θα καταφέρει να ανατινάξει έως του αφανισμού και να ξεφορτωθεί μιας και διά παντός αυτό το αβάσταχτο βάρος της ούτως ειπείν «αυτοκρατορικής» διοργανώσεως των δομών της, προς μίαν πιο κατά το Ευαγγέλιο απαραίτητη τροποποίηση των διοικητικών διαστάσεων αυτής, κατά το σχήμα του «διακονήσαι», και όχι του «εξουσιάσαι», και αυτό εξαιτίας του εσχατολογικού γεγονότος ότι, ως ήδη γνωρίζομε, «Εκκλησία» δεν είναι μόνον οι ιεραί σύνοδοι, οι αρχιερείς, οι ιερείς, αλλά παν το πλήρωμα των εν Χριστώ βαπτισθέντων και εν αγίω Πνεύματι δια του χρίσματος σφραγισθέντων δούλων του Θεού, αυτό το πλήρωμα που ο αγ. Πέτρος κάλεσε «γένος εκλεκτόν, βασίλειον ιεράτευμα» (Α΄ Πέτρου, β’, 9) των εν Χριστώ «προφητών, ιερέων και βασιλείων». Εις την Εκκλησία του Θεού, όλοι ανεξαιρέτως είμαστε εν Χριστώ αδελφοί, κατά τον Παύλο, «ουκ ένι Ιουδαίος ουδέ Έλλην, ουκ ένι δούλος ουδέ ελεύθερος, ουκ ένι άρσεν και θήλυ: πάντες γαρ υμίς είς εστε εν Χριστώ Ιησού» (Γαλ. 3,28). Όταν λησμονείται αυτό, κοιμούμαστε πνευματικά εις την χώρα της λήθης, χάνομε την έννοια, και αποπροσανατολιζόμαστε.
3. Υπέρ της εορτής της αγίας Μαρίας της Αιγυπτίας, της Ισαποστόλου: Η αμαρτία και η μετάνοια έναντι του ελέους του Θεού. Αμαρτία εν γένει και κατ’ ουσίαν είναι η εκουσία ή ακουσία απάρνησις και η απομάκρυνσις του ανθρώπου από τον Θεόν. Αυτό προκαλεί μια ψεύτικη αυτονόμηση του ανθρωπίνου όντος, με τις αυτομάτως ακολουθούσες συνέπιες αυτού, δηλαδή, η θνησιμότητα, ο φόβος, η θλίψις, το άγχος, ο πόνος, η ασθένεια, και ούτως καθ’ εξής. Αυτή η κατάστασις όμως δεν είναι απαραίτητο να συνεχίζεται αιωνίως, υπάρχει μια ουσιώδης επίλυσις του «προβλήματος», δηλαδή η μετάνοια. Τι είναι όμως μετάνοια? Δεν είναι ασφαλώς μεταμέλεια (τόσο που ο άγιος Αντώνιος μας λέει ότι «μηδέ μεταμελού επί πράγματι παρελθόντι» (Βλπ. «Το Γεροντικόν», σ. 2). Δεν είναι σύμπλεγμα ενοχής, αυτό κανονικά παρουσιάζεται ως αποτέλεσμα μιας ψυχοπαθολογικής καταστάσεως. Δεν είναι απλή αλλαγή συμπεριφοράς και πράξεων, εφόσον αυτό αφορά μόνον εις το πλέον εξωτερικό μέρος του ανθρώπου, και δεν εγγυάται καθόλου ουσιαστικές μεταλλαγές. Μετάνοια βασικά είναι: ριζική μεταμόρφωση του νου κατά την αλήθεια. Για την μετάνοια προηγείται η αντίληψη της αληθείας, συνοδευομένη από την βαθειά συνειδητοποίηση της πραγματικής πνευματικής καταστάσεώς μας. Πρόκειται για μια ριζοσπαστική μεταμόρφωση των περιεχομένων της καρδιάς όπως και της δομής και της ψυχολογικής διαστάσεως του νου. Η μετάνοια είναι η αναγνώρισις της αληθείας και η επακόλουθα αλλαγή που προκαλείται στην ψυχή του μετανοούντος. Για αυτό, η μετάνοια οφείλεται εις την αφύπνιση του πνεύματος, όχι στην προσωπική προσπάθεια και κόπο. Η προσπάθεια και ο κόπος έχουν σαν στόχο την αφύπνιση του πνεύματος, μετά η μετάνοια, δηλαδή, η μεταμόρφωση του νου και της καρδίας απλώς συμβαίνει ως εκ των πραγμάτων, ως φυσιολογικό αποτέλεσμα.
Όμως, αυτή η μετάνοια δεν θα είχε καθόλου νόημα εάν δεν προϋπήρχε εξ αρχής το έλεος του Θεού. Τι είναι όμως το έλεος του Θεού? Το έλεος του Θεού δεν είναι παρά η ουσιαστική ενέργεια του Είναι Του εφ’ ημάς, δηλαδή, της απεριορίστου αγάπης του Θεού έναντι του πεπτοκότος ανθρώπου. Δεν είναι μάλιστα ένα συναίσθημα (δεν υπάρχουνε συναισθήματα εις τον Θεόν επειδή εις Αυτόν ουσία και ύπαρξις αποτελούν ακριβώς το ίδιο πράγμα), αλλά είναι ο τρόπος του Είναι του Θεού. «Αγάπη εστί ο Θεός». Και το έλεος του Θεού δεν είναι παρά η συνεχής και ενιαία ενέργεια της ίδιας της ουσίας Αυτού.
Για αυτό, η ουσιώδης έννοια της Μεγάλης Εβδομάδος, δεν είναι διόλου η καλλιέργεια θλιβερών συναισθημάτων, ούτε να εκφράσουμε, όσο ωραίο που δύναται να θεωρείται, τον πόνο και την λίπη μας –την δήθεν συμπόνιά μας- έναντι του σταυρωθέντος Χριστού, αλλά όλο το αντίθετο: η Μεγάλη Εβδομάδα καλεί όλους μας εις την συνέπεια μπροστά στην αλήθεια, εις την ειλικρινή μέριμνα υπέρ των για πολλούς λόγους υποφερόντων, των πτωχών, των αδικουμένων, των σκλαβωμένων –επειδή ακόμη και σκλαβιά ασκείται στον σύγχρονο καθ’ ημάς κόσμο-, στην καθολική και παγκόσμια προσευχή και πνευματική φροντίδα, εις την υπέρβαση και την ακύρωση της αδιαφορίας, εις την ενσυνείδητη συμμετοχή εις την ριζική και θεία ελευθερία που οδήγησε τον Χριστό εις τον σταυρό, εις την άνευ όρων αγάπη, που ανοίγει τας θήρας παραδείσου, δηλαδή, της πλήρους ενώσεως με τον Θεό, και δια αυτού, με τον σύμπαντα κόσμο… Αυτό είναι το δύσκολο. Εάν κάνουμε πνευματικές θυσίες δια αυτό είναι, εάν κάνουμε την νηστεία, δια αυτό είναι, εάν πλησιάσουμε τα μυστήρια της Εκκλησίας, δια αυτό είναι. Ούτε οι θυσίες, ούτε οι νηστείες, ούτε τα μυστήρια είναι αυτοτελή: ο σκοπός και ο στόχος όλων τούτων είναι όμως σαφείς: η ενότητα με τον Θεό, η ολοκλήρωση του είναι μας (εις την επανένωση εικόνας και ομοιώσεως), και το να γίνει ο Θεός πάντοτε «τα πάντα εν πάσι».
Π. Αθανάσιος Γιάννες
Ραφήνα,
Ελλάς,
9 Απριλίου του 2011.